La verginità nel parto

Maria è “la vergine” per antonomasia. Il Vangelo ci dice del concepimento avvenuto in lei per opera dello Spirito Santo e ci attesta la sua verginità sino al momento del parto. La Tradizione, poi fatta propria dalla dottrina cattolica, ha aggiunto a questa verginità ante partum la verginità in partu (nel parto, avvenuto senza lacerazione dell’imene) e la verginità post partum, ossia l’astensione dai rapporti sessuali durante tutto il resto della vita.

Verginità perpetua, dunque, in colei che viene perciò definita “semprevergine”.

Sulla verginità prima del parto, ossia sul concepimento verginale, non resta che prendere atto del dato biblico, in nome del principio che a Dio nulla è impossibile.

Dei problemi relativi alla verginità dopo il parto, ossia alla verginità perpetua di Maria, si parla nel capitolo “I fratelli di Gesù”.

Qui ci occupiamo della tesi della virginitas in partu, che pone non pochi problemi alla stessa teologia cattolica, pur essendo stata riconfermata dall’ultimo Concilio ecumenico.

1) La conservazione dell’integrità anatomica

Sia la verginità antecedente al parto che quella mantenuta nel parto sono eventi soprannaturali che solo la fede può far accettare. Ma fra le due situazioni c’è una differenza fondamentale.

Se infatti la prima, anche a volerla considerare un mito, è comunque un bel mito, per l’altra il discorso è molto diverso: è un discorso che ci porta in un’atmosfera in certo senso malsana, un discorso indelicato, poco fine, che tuttavia è tale solo perché tale è la logica latente che esso mette a nudo.

Il voler insistere sulla verginità fisica, anatomica, anche dopo il parto sembra rivelare la meschina preoccupazione di garantire, con una condizione puramente materiale ed esteriore, la verginità perpetua di Maria.

Se è rimasta fisicamente intatta - così in fondo si ragiona -, ciò significa che non ha avuto rapporti con alcun uomo, Giuseppe compreso (ma … e le demi-vièrges di Marcel Prévost?). Di più: sembra quasi che la condizione sia “imposta” a Maria per impedirle ogni possibile trasgressione.

Se infatti il parto avesse compromesso la verginità fisica, sarebbe venuta a mancare la garanzia che non vi fossero successivi cedimenti a possibili tentazioni. Quindi, il permanere dell’integrità anatomica ha in certo senso la funzione di una cintura di castità.

In altri termini, la verginità nel parto diventa ad un tempo garanzia e mezzo di prova della verginità dopo il parto. È il sigillo che deve assicurare la permanente integrità della confezione.

La cautela dei teologi e il sensus fidelium non si sono fidati della virtù di Maria, han ritenuto più sicuro “sigillarla” (significative le definizioni di “fonte sigillata”, “virgo sigillata”). In ogni caso, vi è qualcosa di meschino in questa ossessione di privilegiare il dato anatomico, o comunque di considerarlo irrinunciabile per la verginità.

Ma il discorso diventa ancor più scabroso se prendiamo in considerazione la trasmissione delle informazioni circa la verginità di Maria.

Matteo e Luca, che ci parlano della verginità antecedente al parto, da chi sono stati informati? Direttamente dallo Spirito Santo? No: si ammette generalmente che le informazioni al riguardo siano partite da Maria stessa, che avrebbe confidato a qualcuno la vicenda dell’Annunciazione.

Qui però sorge un problema. Se la virginitas ante partum può essere conosciuta dalla sua portatrice per il fatto stesso di sapere di non avere avuto rapporti con alcun uomo (“virum non cognosco”), quella in partu può essere constatata (a parto avvenuto) solo mediante un’investigazione in loco, un accertamento ginecologico, un’ispezione tattile e/o visiva, quanto meno da parte dell’interessata.

È questo l’aspetto meno fine della cosa (che richiama il famoso episodio dell’apocrifo “Protovangelo di Giacomo”, dove l’accertamento è compiuto dall’incredula levatrice); tanto più poi se si pensa che il risultato di tale verifica dovrebbe essere stato confidato a qualcuno (magari proprio a Luca?), così da inserirsi in una tradizione orale che potesse a sua volta costituire un minimo fondamento per la credenza poi sviluppatasi.

Altrimenti si deve concludere che siamo di fronte a una pura “deduzione” (leggi: fantasia, invenzione) dei Padri e dei concilii che hanno proclamato la “verginità perpetua” di Maria.

Ciò dimostra quanto “bassa” sia, nella sua essenza, la pretesa di rivendicare alla madre di Cristo una verginità anatomica anche nel parto.

È superfluo dire che di questo nel Nuovo Testamento non vi è il minimo cenno; lo stesso Luca dimostra chiaramente di essere all’oscuro del preteso prodigio, cfr. il P.S. di “Lc 2, 7: "il suo figlio primogenito"” nella sezione “Studi linguistici”.

Per motivare la rivendicazione della virginitas in partu si adducono la tradizione antichissima (l’apocrifo appena citato è significativo in proposito) e i pronunciamenti di numerosi sinodi e concilii (Laurentin ne cita ben otto, reperibili sul Denzinger).

Oltre a ciò, in forza di quello che i teologi chiamano “argomento di convenienza”, si afferma che, siccome Maria aveva scelto di restar vergine, era logico che Dio, come aveva preservato la sua verginità nel concepimento, così la rispettasse nel parto.

Del divino bambino, ci informa A. M. Tentori (RM, 17.01.97), S. Cipriano diceva: “Se nascendo la lacera, sciupa tutto. È impossibile che l’abbia fatto”. Par quasi che lo scopo dell’incarnazione fosse la verginità di Maria!

Insistendo sul suo desiderio quasi ossessivo di conservare a tutti i costi l’integrità anatomica, paradossalmente si suggerisce l’idea che qualora non avesse potuto conservarla partorendo, avrebbe desiderato che il Redentore si volatilizzasse nel suo grembo piuttosto che darlo alla luce (v. quanto si è detto nel cap. “Non conosco uomo” circa il carattere “condizionato” del suo ‘sì’).

In sostanza, è senz’altro giusto non sottovalutare la verginità fisica, in quanto segno della verginità interiore; ma non bisogna farne un feticcio. Si può forse arrivare ad ammettere che la sua perdita in seguito ad uno stupro, benché del tutto involontaria, comprometta in qualche modo la purezza, in quanto il contatto impuro c’è stato.

Ma ciò non vale nel caso di una rottura causata da un trauma o, come nel caso eccezionale di Maria, da un parto. Anche san Tommaso era di questo parere: una lacerazione accidentale va equiparata alla rottura di un piede o di una mano, non compromette lo stato verginale.

Del resto, Maria aveva manifestato, si dice, il proposito di “non conoscere uomo”; ora, anche partorendo normalmente avrebbe continuato a “non conoscerlo”.

E non è neppure il caso di ricordare (già abbiamo accennato a Prévost) quanti contatti impuri possono esservi senza perdita dell’integrità anatomica.

La catechesi ci fornisce comunque un inventario piuttosto ricco di altri “buoni motivi” per cui era conveniente che la verginità di Maria venisse preservata anche nel parto.

Ad esempio, questo: “Come già dicevano i Padri, non si può disgiungere il concepimento dal parto: se verginale fu il primo, verginale dovette essere pure il secondo”.

Ma è facile ribattere che, mentre il concepimento verginale serviva a dare a Gesù la paternità divina (ossia ad evitare che avesse un padre umano), al parto verginale non si può attribuire alcuno scopo (se non quello, inconfessabile, di impedire a Maria successivi rapporti).

Altro argomento analogo: “Il parto prodigioso vuole essere segno (Tentori si lascia sfuggire addirittura ‘prova’!) del prodigioso concepimento”.

Tesi decisamente stravagante, poiché il segno e, a maggior ragione, la prova dovrebbero consistere in qualcosa di percepibile attestante la presenza di qualcos’altro che percepibile non è; senonché nel nostro caso il preteso segno/prova, ossia il parto prodigioso, è cosa non “percepita” da alcuno (salvo che dalla diretta interessata, la quale peraltro non aveva bisogno di alcun segno per sapere come aveva concepito).

Ancor più stravagante è poi l’affermazione, che di tanto in tanto capita di sentire, secondo cui la profezia di Isaia citata da Matteo (“la vergine partorirà”) basterebbe a garantire che il parto avrà per protagonista una vergine che tale resterà nel corso del parto stesso. Il che equivale a dire che quando diciamo “un bicchiere intatto si è rotto”, si deve intendere che il bicchiere si è rotto rimanendo intatto.

2) La mancata effusione del sangue

Accanto al mantenimento dell’integrità anatomica vi sono altri aspetti prodigiosi che la Tradizione attribuisce al parto di Maria. In primo luogo la totale assenza di sangue versato.

Anche di questo nel Nuovo Testamento non vi è traccia. La filologia acrobatica di Ignace de la Potterie ha invero ritenuto di vedere un’allusione a ciò in un passo evangelico, Lc 1, 35. Ma appare congettura senza fondamento. Per la sua confutazione, v. “Lc 1, 35: "Ciò che nascerà santo"” nella sezione “Studi linguistici”.

È noto che per il giudaismo erano motivo di impurità, tra l’altro, tutte le “contaminazioni” da sperma o da sangue, ivi compresi il sangue del mestruo e quello del puerperio. In ciò gli ebrei non erano diversi da tanti altri popoli; si veda quanto scrive ad esempio M. C. Jacobelli, in “Onestà verso Maria”, circa la costante antropologica del “tabù delle secrezioni”.

Questo concetto dell’impurità cosiddetta “rituale”, tale cioè da richiedere una “purificazione”, è totalmente estraneo non solo alla coscienza laica moderna, ma in sostanza anche alla prospettiva cristiana, che privilegia la considerazione etica rispetto a quella ritualistica (ben rappresentata dal legalismo farisaico).

Sono notissime le parole di Gesù affermanti che non ciò che entra dalla bocca rende impuro l’uomo, ma ciò che ne esce. Orbene, conoscendo il suo pensiero si può forse azzardare che per la sfera genitale Gesù avrebbe potuto sottoscrivere l’affermazione speculare, ossia che potrà essere semmai ciò che entra a rendere impuri, mai ciò che esce.

“Gesù non poteva nascere normalmente per l’impurità connessa al sangue della donna”, sentenzia A. M. Tentori, facendo eco a una miriade di Padri e di teologi. Come dire che Lui, il Santo dei santi, non poteva nascere in mezzo a tanta schifezza.

Ma noi ci chiediamo: proprio Gesù, che, ci si assicura, con la sua sofferenza ha riscattato la sofferenza, con la sua morte ha riscattato la morte, con la sua povertà ha riscattato la povertà …; non poteva Gesù con una nascita “normale” riscattare la nascita dell’uomo dalla pretesa impurità che la marchia? Non sarebbe stato questo un bell’esempio, un chiaro monito a ripudiare il concetto formalistico di “impurità rituale”? Non sarebbe stata una “stultitia” feconda, un po’ come la morte di croce?

Di più: non sarebbe stato, quel sangue della nascita, prefigurazione di quello della morte? (Si pensi quanto si sono sbizzarriti i Padri in questo campo, fantasticando ad esempio di fasce che prefigurano i lini funerari o di mangiatoia evocante il sepolcro.)

E non avrebbe quel sangue – sangue di madre e di figlio insieme – associato ancor più strettamente la Corredentrice al Redentore, dando anche a Maria l’opportunità di versare il proprio sangue per il riscatto dell’umanità?

In quell’orgia di sangue che caratterizza la mistica della Redenzione (Mel Gibson docet), perché ritrarsi proprio di fronte a quello che è più “normale” e più “naturale” versare?

La devozione anche qui ha voluto strafare, ha voluto Maria superperfetta, non tocca dalle miserie della condizione umana. E invece di una madre, invece di una donna che partorisce la sua creatura, ci ha dato una statua d’alabastro, tersa e lucente.

3) L’assenza di doglie

Ma per completare quest’opera di “ripulitura” dell’immagine della Vergine impegnata nel travaglio del parto, si è pensato di toglierle addirittura … il travaglio. E le si è attribuito un parto indolore, venti secoli prima che le risorse della medicina arrivassero a consentire qualcosa di simile alle sue meno fortunate colleghe di maternità.

ll vangelo di Luca ci offre l’immagine soavissima della madre che avvolge il piccolo in fasce e lo depone nella mangiatoia. Bellissima scena (un classico dell’iconografia e della devozione mariana), che sarebbe però stata più naturale a distanza almeno di qualche ora, non di qualche minuto, dal parto.

Sotto il profilo realistico la scena di Maria che provvede di persona, in condizioni materiali di estremo disagio, ad accudire il bambino uscito pochi istanti prima dal suo grembo ha oggettivamente qualcosa di disumano. Ovvero, se si preferisce, ci dà un saggio di forma fisica e di efficiency da far invidia alla più dinamica delle top manager.

Anche qui si pretende di trovare pretesto nella condanna pronunciata da Dio contro Eva: “Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai figli”. Ora, essendo Maria la nuova Eva, e quindi in pratica l’anti-Eva, se ne deduce che le compete un parto senza dolore. Che, del resto, dicevano i Padri, non è che il pendant di un concepimento avvenuto senza piacere. (La deduzione zoppica, ovviamente, poiché, se è vero che il dolore di Eva era conseguenza del peccato, dal quale la Tuttasanta è immune, è altrettanto vero che Maria non fu esentata dalle altre conseguenze del peccato, la sofferenza e la morte.)

Ma soffermiamoci un momento sulla questione del parto indolore in sé. Padre Livio trova assurdo che certi teologi, pur ammettendo la virginitas in partu, vogliano salvare i dolori per umanizzare almeno un poco Maria (quando si vogliono connotare negativamente atteggiamenti del genere si parla di “dolorismo”).

Ma risulta difficile capire. Tutte le donne del mondo che soffrono nel parto soffrono non per la lacerazione dell’imene – che salvo rarissime eccezioni è già avvenuta -, bensì per l’enorme dilatazione imposta alla vagina. E questo potrebbe benissimo essersi verificato anche per Maria, a prescindere dalla prodigiosa conservazione dell’integrità anatomica.

I dolori del parto sono un tema che ricorre con una certa frequenza nella Bibbia, e Gesù stesso lo utilizza, ricordando che “la donna, quando partorisce, è afflitta, perché è giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell’afflizione per la gioia che è venuto al mondo un uomo” (Gv 16, 21). Si tratta di un dolore, insomma, che fa della nascita della nuova creatura un evento ancora più bello, più gioioso, più ricco di significato.

Particolare curioso: come ci ricorda Dante, Maria, “chiamata in alte grida”, era la patrona delle partorienti, che la invocavano appunto ad alta voce nei momenti della più acuta sofferenza (Pd XV, 133). Non pensavano che colei che invocavano per la sua qualifica di “madre” per antonomasia in realtà non aveva condiviso neppure quella esperienza della maternità!

Tutto questo significa che Gesù non solo non fu desiderato prima di venir concepito (come diciamo in “Non conosco uomo”); non solo, una volta nato, non fu salutato con gioia in sé e per sé, bensì unicamente per il suo status eccezionale e per le modalità prodigiose della sua nascita (cfr. “Il Magnificat”); ma non fu neppure associato alla madre da quella sofferenza che normalmente accomuna le doglie materne al “trauma della nascita”.

Tra gli sforzi dei teologi per restituire a Maria almeno un briciolo di esemplarità, merita di venir segnalata una singolare argomentazione di René Laurentin. Dopo aver sottolineato che i dolori del parto non sono l’essenza della maternità (col che si sfonda una porta aperta), il mariologo si meraviglia che la diffidenza verso il parto indolore di Maria sia aumentata proprio ora che la medicina ha mostrato che i dolori puerperali non sono una condanna ineluttabile per la donna: a lui la Vergine, anziché una privilegiata che non condivide la sorte di tutte le altre madri, appare addirittura, “sotto certi riguardi, donna esemplare, donna guida, là dove poteva sembrare donna d’eccezione”.

Come si vede, la miglior difesa è l’attacco: rovesciando i termini della questione, Maria viene presentata quasi come pioniera, antesignana e per così dire “artefice” - o quanto meno ispiratrice - di una conquista della medicina, di cui lei avrebbe goduto in modo prodigioso con venti secoli di anticipo.

Ricapitolando: il parto di Maria avvenne

1) senza lacerazione dell’imene (ancora intatta grazie al concepimento verginale);

2) senza effusione di sangue (fu una sorta di parto “a secco”);

3) senza dolori per la madre. Alla quale, per di più, non procurò la minima spossatezza.

4) Perplessità non fugate

La virginitas in partu pone comunque qualche problema anche ai teologi più ortodossi. A parte la questione del suo statuto di verità di fede (su questo vi è una notevole convergenza, sulla base di un canone del Sinodo Lateranense del 649, il cui dettato non è comunque esente da ambiguità), desta un certo disagio la natura stessa del discorso.

Le formulazioni conclusive dei suoi sostenitori puntano prudentemente su una interpretazione spiritualistica del fatto, su una verginità che è “spiritualizzazione dell’ordine della carne” (Laurentin), in quanto all’aspetto biologico “va indissolubilmente unita la donazione di Maria in spirito di obbedienza e di fede” (M. Schmaus).

Si potrebbe fare un elenco interminabile delle espressioni evasive con cui si cerca di dire e non dire, di mantenere il dato della verginità evitando accuratamente di “precisare” che cosa sia concretamente avvenuto al momento del parto.

Si prende a pretesto la delicatezza dell’argomento per evitare di entrare nei dettagli. Il tema è indubbiamente scabroso, come si è detto all’inizio, ma di ciò non sono responsabili coloro che, cercando di capirci qualcosa, utilizzano una terminologia adeguata, per forza di cose più o meno crudamente realistica.

A. M. Tentori (RM, 17. 01. 97) ci fornisce un catalogo di quello che non può essere avvenuto, ossia di quello che la mariologia nel suo orientamento prevalente si rifiuta di ammettere:

- no all’ipotesi di una dematerializzazione e successiva rimaterializzazione perché ricorda troppo Sai Baba;

- no all’ipotesi del bambino passato come un raggio di sole attraverso un cristallo perché fornisce argomenti al docetismo (eresia che attribuiva al Cristo un corpo solo apparente);

- no all’ipotesi di un corpo “glorioso” simile a quello dei beati perché questo è proprio solo del Cristo risorto.

Come dire che non si ha la minima idea di come possa essere uscito il bambino, se non con una dilatazione iperbolica dell’orifizio vaginale avvenuta senza lacerazione e quindi seguita da un ripristino della situazione originaria. Il tutto, s’intende, senza dolore. Un po’ come togliere la biancheria dalla lavatrice e poi richiudere lo sportello.

I padri del Concilio Vaticano II dopo lunga elaborazione hanno … partorito una formula telegrafica che è un capolavoro di ambiguità e di incoerenza: nascendo da Maria, dicono, Gesù “non diminuì la sua verginale integrità, ma la consacrò”.

Formula ambigua, abbiamo detto, perché è difficile dire che cosa significhi qui “consacrare la verginità” (Maria potrebbe semmai aver consacrato la propria verginità a Dio); e formula illogica, in quanto introduce il concetto di una “quantità” della verginità (“non la diminuì”: si tratta forse di cosa che può aumentare o diminuire? L’integrità anatomica, che è il punctum dolens di cui qui si discute, o c’è o non c’è, o si conserva o viene perduta).

La risposta migliore è quella di sempre, ovviamente: il ricorso al mistero.

Scrive C. I. Gonzalez: “L’apertura del cuore e della mente alla fede deve portarci ad un’attitudine reverenziale di fronte al mistero, senza la quale ogni nostra opinione sarà vuota”. Comunque, prosegue, se Dio ha voluto che Gesù nascesse con un parto fuori dell’ordinario, rivelerà questa verità alla Chiesa.

E conclude: “Per il momento mi pare che non abbiamo i dati sufficienti per affermarla con certezza”.

Ne prendiamo atto e restiamo in fiduciosa attesa.