Il “Magnificat”

46 Allora Maria disse:

"L'anima mia magnifica il Signore

47 e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore,

48 perché ha guardato l'umiltà della sua serva.

D'ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata.

49 Grandi cose ha fatto in me l'Onnipotente

e santo è il suo nome:

50 di generazione in generazione

la sua misericordia si stende su quelli che lo temono.

51 Ha spiegato la potenza del suo braccio,

ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore;

52 ha rovesciato i potenti dai troni,

ha innalzato gli umili;

53 ha ricolmato di beni gli affamati,

ha rimandato i ricchi a mani vuote.

54 Ha soccorso Israele, suo servo,

ricordandosi della sua misericordia,

55 come aveva promesso ai nostri padri,

ad Abramo e alla sua discendenza, per sempre".

56 Maria rimase con lei circa tre mesi, poi tornò a casa sua. (Lc, 1)

Con la partenza dell’angelo Gabriele si chiude formalmente l’episodio dell’Annunciazione e si apre quello della cosiddetta Visitazione, ossia della visita che Maria fa alla parente Elisabetta di cui l’angelo stesso le ha parlato.

La donna si trova al sesto mese di una gravidanza da cui nascerà il Battista, il quale sussulta nel grembo della madre all’approssimarsi della Vergine recante il divino bambino da poco concepito.

Elisabetta accoglie l’illustre visitatrice con le famose parole già ricordate: “Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo! A che debbo che la madre del mio Signore venga a me? […] E beata colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore”. A questo punto Maria prorompe in un cantico di lode all’Eterno, cantico universalmente noto come il “Magnificat” da quella che è la prima parola della versione latina di san Gerolamo.

Si tratta di un testo che costituisce il coronamento ideale dell’Annunciazione e insieme ad essa rappresenta da venti secoli la più ricca fonte di riferimenti biblici mariani.

Lo esaminiamo per tentare di definire meglio la figura di Maria, precisando i vaghi contorni che abbiamo delineato con l’analisi dei suoi due interventi di fronte all’angelo annunciante.

1) Zibaldone di citazioni

La prima considerazione che si può fare sul “Magnificat” riguarda la sua originalità, che è scarsissima, a prescindere dalle opinioni che si abbiano circa l’origine e l’autore del cantico. In effetti si tratta di un collage di citazioni bibliche, di un centone (“centolike”, lo definisce Fitzmyer) di frasi e di termini desunti prevalentemente dai Salmi.

I criteri seguiti dai vari commentatori nel reperire e catalogare le reminiscenze puntuali sono ovviamente diversi, ma si può tranquillamente affermare che la percentuale di tali citazioni (in molte edizioni evidenziate con il corsivo – come in quella CEI da noi riprodotta - o il neretto) varia tra il 60 e il 70%. Possiamo dunque considerare che i due terzi del “Magnificat” siano costituiti da “materiale di riporto”.

Tutto questo ha conseguenze importanti - ovviamente negative - nella considerazione di altri aspetti dell’inno, quali in primo luogo la sua spontaneità e il suo inserimento nella dinamica psicologica degli eventi narrati.

2) Origine

Circa l’origine del “Magnificat” vi sono opinioni diversissime. Alcuni lo considerano, nella sua letteralità, opera di Maria (tutt’al più con lievi ritocchi redazionali per inserirlo nel contesto); altri ritengono che i concetti e alcune espressioni siano della Vergine, ma che la forma sia opera di Luca; per altri ancora il testo sarebbe interamente una creazione dell’evangelista; altri infine pensano che Luca abbia utilizzato, apportandovi qualche modifica, un cantico liturgico preesistente.

In quest’ultimo caso occorre ancora distinguere tra chi propende per un cantico giudaico, chi pensa a un cantico incentrato sulla figura del Battista e chi si orienta invece verso un cantico giudaico-cristiano nato nell’ambiente degli anawim, i “poveri di Yahweh”. Quest’ultima è la tesi che attualmente riscuote maggior favore, mentre rarissimi sono ormai gli studiosi propensi ad attribuire il “Magnificat”, così come ci è pervenuto, a Maria.

Molte sono le ragioni che hanno indotto ad abbandonare l’attribuzione tradizionale:

- è difficile ipotizzare un contatto diretto tra la Vergine e l’evangelista. Quando Luca scriveva, Maria doveva avere tra gli ottanta e i novant’anni. Si può certo pensare che le confidenze fossero state fatte in precedenza, ma rimane ugualmente assai improbabile che Luca abbia raccolto dalle labbra della Vergine, nella sequenza precisa in cui erano state proferite oltre mezzo secolo avanti, citazioni bibliche che appaiono in realtà assemblate e adattate con studiata perizia;

- nell’opera di Paolo, che visse e viaggiò a lungo con Luca, non risulta nulla che possa far pensare a notizie provenienti direttamente da Maria. Questo rende estremamente improbabile che, almeno fino al 60 d.C., vi fossero state confidenze, a meno che Paolo le abbia volutamente ignorate per una forma di censura;

- è tutto da dimostrare che Maria possedesse una conoscenza della Bibbia così ampia e così solida quale è quella che appare necessaria per confezionare un testo come il “Magnificat”. La giovanissima età della fanciulla e il fatto che le ragazze ricevevano di regola un’educazione religiosa tale da metterle solo in grado di partecipare a poche fondamentali manifestazioni del culto fa apparire difficile un exploit compositivo di questa portata;

- il “Magnificat” non è isolato, ma fa parte di una serie di tre cantici sapientemente strutturati (tralasciamo quelli, brevissimi, degli angeli osannanti e di Elisabetta) che Luca mette in bocca ai protagonisti del suo Vangelo dell’infanzia: gli altri due sono il “Benedictus” e il “Nunc Dimittis”, recitati rispettivamente da Zaccaria e da Simeone.

Ciò indubbiamente gli toglie molto della “singolarità” che parrebbe caratterizzarlo come manifestazione immediata ed estemporanea dell’esultanza di Maria: è evidente che i vari cantici testimoniano una precisa scelta letteraria da parte di Luca (c’è chi li ha paragonati ai cori delle tragedie greche - cui si ispirò anche Manzoni -, inseriti per imporre una sosta all’azione e invitare gli spettatori a meditare sugli eventi appena rappresentati sulla scena);

- il “Magnificat”, è stato notato, risulta inserito in modo scorretto tra il v. 45 e il v. 56. In quest’ultimo (“Maria rimase con lei circa tre mesi …”) il pronome lei in luogo del nome ‘Elisabetta’ si giustificherebbe solo se il nome in questione figurasse nel periodo precedente.

Si giustificherebbe comunque subito dopo il v. 45 (benché il nome figuri solo al v. 42) in quanto i vv. 43-45 sono occupati da parole di Elisabetta, sicché il chiudersi delle virgolette equivale di fatto a un “così disse Elisabetta”, o qualcosa di simile. Ma non si giustifica in alcun modo dopo altri dieci versetti occupati dal blocco del “Magnificat”, ossia da un discorso diretto di Maria in cui Elisabetta non viene menzionata.

Se ne deduce che originariamente il v. 56 doveva trovarsi subito dopo il v. 45, ossia che il “Magnificat” è stato inserito da Luca in un secondo momento.

Questo di per sé non dice nulla circa l’origine del suo contenuto; ma è un ulteriore elemento che sottolinea il carattere studiato della composizione lucana, rendendo ancor più improbabile l’ipotesi di una trascrizione più o meno fedele di parole sgorgate spontaneamente dal cuore di Maria (in tal caso infatti esse avrebbero dovuto costituire il nucleo su cui costruire il racconto, e non venire interpolate successivamente).

Solo a titolo di curiosità ricorderemo che in alcuni codici le parole del “Magnificat” figurano pronunciate da Elisabetta. Per la grande maggioranza degli studiosi però la testimonianza di tali codici non ha peso sufficiente per indurre a scambiare i ruoli delle due protagoniste.

3) Contenuto

Alla conclusione che ben difficilmente il “Magnificat” riproduce con una certa fedeltà parole pronunciate da Maria siamo giunti prendendo in esame solo elementi di carattere storico o linguistico-letterario. Alla medesima conclusione si giunge però anche considerando la vicenda narrativa in sé, ossia la situazione psicologica della protagonista; situazione in cui il cantico si inserisce assai male. Ce ne rendiamo conto facendo una breve analisi del suo contenuto.

Fra le tante proposte di suddivisione della pericope (in due parti oppure in tre, con diverse possibilità di segmentazione) ci pare più funzionale la soluzione adottata tra gli altri dal Cantinat, che individua tre nuclei, nei quali Maria esalta rispettivamente l’azione divina in suo favore (vv. 46-49a), in favore degli umili (vv. 49b-53) e in favore d’Israele (vv. 54-55).

Appare subito evidente che la seconda e la terza parte non sono per nulla pertinenti alla situazione in cui Maria le avrebbe pronunciate: il discorso sui potenti sbalzati dal trono a favore dei diseredati è ottimo spunto per una teologia della liberazione, ma ha poco a che vedere con la condizione psicologica della Vergine annunciata; e lo stesso si può dire circa l’intervento di Dio contro i nemici d’Israele.

Del resto, anche nella prima parte si nota “l’assenza totale di riferimento esplicito a Gesù e alla maternità di Maria”; il che rafforza l’impressione già manifestata: “Luca ha […] preso un cantico liturgico preesistente e, mediante ritocchi redazionali, mediante in particolare l’aggiunta del v. 48 (o almeno del v. 48b), l’ha inserito al suo posto attuale, adattandolo al contesto” (Rossé ).

E del tutto condivisibile ci pare il giudizio di Ortensio da Spinetoli: “il Magnificat è troppo povero di contenuto ed è nello stesso tempo troppo erudito per riprodurre i sentimenti della Vergine al momento della sua elezione. […] La composizione è troppo studiata e troppo impersonale per rispecchiare il candore dell’anima di Maria”.

Se ora consideriamo il contenuto del cantico in sé e per sé - prescindendo dal problema della sua origine - al fine di individuarne la portata teologica, notiamo che esso si presenta assai poco “cristiano”, ossia sostanzialmente allineato ai principi della teologia veterotestamentaria.

Per quanto infatti riguarda l’accenno finale al “soccorso” di Dio a Israele, è evidente che esso, oltre a risultare assolutamente estraneo al contesto immediato dell’Annunciazione e della Visitazione, costituisce un leitmotiv della dialettica tra Yahweh e il suo popolo nell’ambito dell’antica Alleanza. Ma anche la prima parte del canto, in cui destinataria del favore divino è Maria, ha un taglio teologico decisamente poco “aggiornato”.

Colpisce soprattutto la definizione di Dio come “mio salvatore”: è questo un motivo che ricorre varie volte nei Salmi (pur se qui il riferimento letterale più diretto è Ab 3,18) e pone l’orante in rapporto diretto e personale con Dio, a cui chiede la liberazione dalle grinfie dei suoi nemici.

L’angelo che compare a Matteo parla invece di Gesù come di colui che, facendo onore al proprio nome, salverà il suo popolo dai peccati. Anche nel discorso dell’angelo manca la prospettiva universalistica che si avrà nel canto di Simeone, ma la salvezza è comunque presentata in primo luogo come salvezza del popolo, non del singolo; e si precisa inoltre che è salvezza dai peccati, non da nemici materiali e contingenti.

Nel cantico di Zaccaria si parla ancora di “salvezza dai nostri nemici e dalle mani di tutti quelli che ci odiano”, nonché di “noi, liberati dalle mani dei nemici”; ma si presenta almeno la missione del Precursore come volta “a dare al suo popolo la conoscenza della salvezza in remissione dei suoi peccati” (cfr. vv.71-77).

Vi è insomma anche qui un accenno alla dimensione escatologica, a un aldilà che in qualche modo si intravede oltre i limiti della vita terrena; dimensione escatologica che è invece totalmente assente nel “Magnificat”, tutto improntato al criterio della giustizia retributiva - dominante nell’Antico Testamento sino alle soglie dell’era volgare -, in virtù della quale il giusto e l’empio ricevono su questa terra rispettivamente il premio e la punizione.

Per di più, nella seconda parte del “Magnificat” (vv. 50-53) l’esaltazione del Dio signore della storia è compiuta enfatizzando il timore (sia pur sacro) che egli incute e la potenza irresistibile con cui sbalza i re dai loro troni. Sono parole in cui riecheggiano alcuni dei versetti più violenti del Vecchio Testamento, nei quali Dio, proclamando ad esempio “Allora tutti riconosceranno che io sono il Signore” (lugubre ritornello che risuona per tutto il libro di Ezechiele), pone a sigillo e garanzia della sua signoria universale la propria capacità di sterminio e di annientamento.

La teologia del “Magnificat” ci appare pertanto assai poco “avanzata”; fatto sorprendente, se si considera che Maria, avendo nel grembo il portatore del Regno, colui che stipulerà col proprio sangue la nuova e definitiva Alleanza, dovrebbe mostrarsi più sensibile al nuovo clima che caratterizza i rapporti tra Dio e l’uomo.

Possiamo dunque fare nostro il giudizio di A. Valentini (Il Magnificat, EDB, Bologna, 1987), secondo il quale, proprio rispetto al “Magnificat”, “dal punto di vista del contenuto […] il Benedictus presenta una teologia meno primitiva [sic] e più elaborata” (p. 102); e nel “Nunc dimittis” c’è, rispetto agli altri due cantici, “una teologia più sviluppata e una prospettiva più universale (v. 32), secondo le linee tracciate dal Deuteroisaia […]” (p. 105).

La presenza del Redentore nel suo grembo non ha dato dunque a Maria una voce profetica, non le ha fatto intravedere nulla oltre il suo orizzonte di pia israelita.

E vale la pena di ripetere quanto già abbiamo detto a proposito di Elisabetta, la quale, chiamando Maria “la madre del mio Signore” dimostra di credere nell’avvenuta incarnazione del Verbo, enunciando in pratica quella definizione di theotókos in cui si vuole compendiata tutta la cristologia.

Anticipazione vertiginosa, dunque. Nelle parole di Elisabetta, però, non nel “Magnificat”.

Prima di passare ad esaminare più da vicino la prima parte del cantico, quella più significativa perché relativamente originale, vale la pena di spendere qualche parola sulla parte intermedia (vv. 50-53); ciò benché essa sia priva di interesse specificamente mariologico, in quanto vi si celebrano la giustizia e la potenza di Dio che assicura il trionfo terreno dei giusti e la dispersione dei malvagi.

Non entriamo nel merito del valore dei tempi verbali (quattro aoristi) qui impiegati dall’evangelista, per chiarire cioè se si riferiscano al passato di Israele, o abbiano un valore “gnomico” (e quindi sovratemporale) oppure messianico-escatologico, e si riferiscano quindi al futuro. È un fatto che la catechesi ordinariamente vede in questo passo la descrizione dell’eterno operare di Dio; è pertanto lecito fare una riflessione sul messaggio che ci trasmettono.

La storia e la vita ci mostrano potenti in trono e umili nella polvere, mani (e casse) di certi uomini piene e cronicamente vuote quelle di altri; ci mostrano cioè che vi sono ricchi e poveri, potenti e miserabili. E questo da sempre. Del resto, proprio mentre Maria recitava enfaticamente i suoi versi, sul trono di Giudea sedeva un certo Erode, senza dubbio re di non specchiata fama.

Sicché, se vogliamo prendere alla lettera i “rovesciamenti di situazione” compiuti da Dio, dobbiamo supporre che successivamente egli si sia ogni volta affrettato a rimettere i potenti sui troni da cui li aveva sbalzati, restituendo ai ricchi tutte le loro ricchezze (ovvero che li abbia sollecitamente sostituiti con altri ricchi e altri potenti).

Quanto meno, dovremo supporre che egli abbia permesso questo; oppure che tutto sia stato opera di un Dio del male non meno potente del Dio buono; oppure ancora che tutto accada secondo altre leggi o addirittura in assenza di qualsiasi legge superiore di giustizia, sì da rendere superflua l’ipotesi di un Dio regolatore della Storia.

L’unica via per sfuggire alla desolante conclusione che tutto appare accadere come se Dio non esistesse è rifarsi a un passo biblico famoso, Gn 3, 15, interpretandolo però non secondo la manipolazione esegetica che l’ha trasformato nel cosiddetto “protovangelo”, ma nella prospettiva autentica che esso dischiude di una lotta eterna tra l’uomo e la tentazione incarnata dal serpente.

Una lotta in cui le vittorie si alternano alle sconfitte, in una sequenza infinita, sino all’éschaton, al riscatto annunciato a suo tempo dal Cristo ma ancora completamente estraneo all’orizzonte dell’agiografo yahwista.

4) L’umiltà di Maria nel “Magnificat”

Possiamo ora prendere in esame la prima parte del cantico (vv. 46-49a), quella in cui Maria parla di ciò che Dio ha compiuto in lei; è la parte che ci interessa maggiormente perché è quella che più ha contribuito a foggiare l’immagine della Vergine nella devozione e nella teologia.

Parlando del “sì” di Maria e del suo carattere più o meno meritorio (v. “Il merito dell’Annunziata”), abbiamo detto che nell’analisi del “Magnificat” avremmo approfondito la questione della pretesa impareggiabile umiltà mostrata dalla Vergine. Ora possiamo affrontare l’argomento.

La prima cosa che colpisce leggendo questi versetti è l’insistenza con cui la protagonista si pone al centro della scena:

“L’anima mia magnifica il Signore / e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore, / perché ha guardato l’umiltà della sua serva. / D’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata. / Grandi cose ha fatto in me l’Onnipotente”.

È indubbiamente difficile leggere una straordinaria professione di umiltà in parole simili, inneggianti al rapporto privilegiato che Dio ha istituito con la sua “serva”, operando in lei cose mirabili. Il passo è comunque espressione, se non proprio di narcisismo, certo di protagonismo.

Ed è assolutamente inconciliabile con l’asserita quasi ossessiva smania di nascondimento da parte di Maria (si è arrivati addirittura a fantasticare che la Vergine abbia chiesto agli evangelisti di tacere di lei).

Senza dubbio la tapéinosis, l' “umiltà” dell’ancella, è da intendere in senso oggettivo, ossia come condizione umile, non come disposizione d’animo (nel qual caso avremmo un autoelogio, un’esaltazione della propria umiltà, il che è una contraddizione in termini).

Ma in primo luogo va detto che l’espressione “ha guardato all’umiltà della sua serva” è presa di peso dal cantico di Anna (1Sam 1, 11: “se vorrai considerare la miseria della tua schiava”), non è quindi che una citazione.

In secondo luogo, la magniloquenza del discorso e l’oggettiva enfatizzazione del proprio ruolo nell’attuazione dei disegni dell’Onnipotente mal si conciliano con la pretesa estrema umiltà, modestia, ritrosia della fanciulla di Nazaret.

Si ha un bel dire che ogni impressione di immodestia è fuori luogo in quanto tutto viene riconosciuto come proveniente da Dio, in assenza di meriti personali. Chi dicesse “Dio ha fatto di me il più grande genio di ogni tempo, senza che io ne abbia alcun merito” lascerebbe forse una grande impressione di umiltà? (Un testo famoso, La Preghiera di Carlo Porta, ci offre un mirabile esempio di “gratitudine” enfaticamente manifestata a Dio proprio perché egli ha privilegiato chi si riconosce privo di virtù, e quindi immeritevole del privilegio).

“Tutte le generazioni mi chiameranno beata”, dice Maria: anziché esprimere la propria felicità dicendo “sono beata”, “mi sento beata”, ossia ripetendo in modo più naturale quel che ha espresso biblicamente con “il mio spirito esulta”, Maria si preoccupa di come la vedranno gli altri, nei secoli a venire!

Vuole vedersi dal di fuori, si contempla allo specchio; e trova che fa - e farà nei secoli - una bellissima figura.

Questo non è che un peccato di vanità. Ma vi è un’altra interpretazione che configura un peccato più grave.

Elisabetta ha appena gratificato la Vergine di un complimento (un “macarismo” - ossia una “beatitudine” -, per usare un termine tecnico), dicendole: “Beata colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore” (in greco abbiamo nei due casi - “beata colei che …” e “mi chiameranno beata” - due parole diverse, un aggettivo e un verbo, ma della medesima radice).

Se in questo caso “beata” equivale a “fortunata”, il termine esprime la totale gratuità e l’obbiettiva eccezionalità del privilegio concesso dal Cielo; il che in ogni caso riconferma che qualunque altra donna sarebbe stata felice di riceverlo e che Maria non ha nessun merito per averlo accettato. È comunque più probabile che, almeno nell’intenzione di Elisabetta, alla beatitudine venga associato un merito: quanto meno quello di aver corrisposto alla Grazia.

Ora, se immaginiamo che Maria, proclamando che tutte le genti la chiameranno beata, non faccia che ripetere a se stessa il “macarismo” rivoltole dalla parente, finiamo per attribuirle un autoelogio, con grave pregiudizio per la presunta umiltà di chi parrebbe dichiararsi privo di meriti. In generale, il problema si presenta in tutti i casi in cui il destinatario di un elogio lo ripete rivolgendolo a sé.

Ma possiamo immaginare qualcosa del genere nel caso di Maria? C’è una voce autorevole che ce lo assicura; e ancora una volta è la voce di un papa.

Nella “Redemptoris Mater” Giovanni Paolo II ricorda il “macarismo” citato in Lc 11, 27 (“Beato il grembo che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte!”); e, dopo aver naturalmente ribadito che, “nonostante le apparenze” (sic), Gesù accoglie l’elogio completandolo con uno proprio (“Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica”; e per il Papa s’intende che tra costoro “Maria è la prima”), conclude: “Se è vero che "tutte le generazioni la chiameranno beata" (cfr. Lc 1, 48), si può dire che quell’anonima donna sia stata la prima a confermare inconsapevolmente quel versetto profetico del Magnificat di Maria e a dare inizio al Magnificat dei secoli”.

Dunque, se la “profezia” della Vergine corrisponde in tutto e per tutto all’elogio proferito dalla donna sconosciuta, dal quale riceve un’imprevista conferma, dev’essere anch’essa un elogio; se non che, non può evitare di essere un autoelogio.

Con grave pregiudizio per la decantata umiltà.

5) La maternità di Maria nel “Magnificat”

Passiamo ora a considerare, per esaminarlo alla luce del cantico, un altro aspetto della psicologia della Vergine di cui ci siamo già occupati parlando del suo “sì”: la maternità.

Abbiamo detto che nell’Annunciazione non vi è traccia di un sentimento di gioia da parte di Maria per la maternità predéttale dall’angelo. Ora possiamo affermare che neppure nel “Magnificat” è possibile individuare un’espressione adeguata di tale gioia.

È sbagliato infatti il tempo della sua manifestazione: la gioia avrebbe dovuto prorompere subito, appena superato lo sbigottimento dell’annuncio, non una settimana dopo, quasi fosse stata ibernata.

È sbagliata la sede: la gioia avrebbe dovuto manifestarsi nel raccoglimento della solitudine, appena partito l’angelo, oppure di fronte a lui stesso, o, meglio ancora, nell’intimità, accanto allo sposo o alla madre; non davanti ad un “pubblico”, che ha con la vicenda un rapporto di natura prima teologica che umana.

È sbagliato il modo: Maria esulta non per la maternità in sé, bensì per la sua eccezionalità. Tutto è volto a sottolineare il carattere prodigioso di quella maternità, e quindi l’onnipotenza di chi ha operato il prodigio.

Maria non canta la gioia del divenire madre, bensì la gioia di essere stata prescelta (senza suo merito, s’intende!) per un compito altissimo. Perciò, come abbiamo detto, è tutta intenta a vedere come giudicheranno la sua condizione le generazioni future: si proietta sul palcoscenico della storia profetizzando a sé stessa un successo prestigioso (non per meriti suoi, s’intende!).

Gesù dunque non solo non è stato desiderato prima di venir concepito, come lo sono in genere i bambini “normali” (su questo v. “Il ‘sì’ di Maria fu gioioso?”, ne “Il ‘sì’ di Maria”); ma non è stato neppure – una volta concepito – amato in sé e per sé, in quanto creatura che si appresta a entrare nel mondo. Per lo meno, di un sentimento del genere non vi è traccia né nell’Annunciazione né nel “Magnificat”.

Accanto all’iperbole dell’esaltazione abbiamo l’iperbole dell’umiliazione, l’ “umilissimamente ai suoi ordini” dell’ “Ancilla Domini”; ma tra le due dimensioni eccezionali manca proprio la dimensione “umana”, quella dei comuni mortali: la condizione della donna che, appreso che diverrà madre, è felice perché avrà una piccola creatura cui prodigare il suo amore; una creatura a cui lei in cuor suo augura la più felice delle sorti, ma che comunque amerà anche se dovesse rivelarsi, anziché figlio dell’Altissimo, l’ultimo dei pezzenti.

Si deve obiettivamente riconoscere che chi leggesse il “Magnificat” ignorandone l’antefatto non potrebbe minimamente sospettare che il prodigio di cui l’orante ringrazia il Signore è il concepimento di un bambino.*

{*Ciò non impedisce naturalmente all’esegesi devota di rinvenire nel cantico meravigliosi tesori di femminilità e di spirito materno. Quel bambino, scrive ad esempio Laurentin (Il Magnificat, Queriniana, 1993, pp. 126-28), è “Dio in persona. E tuttavia, è suo figlio, il suo piccolo che essa forma in sé, come ogni madre, con tutto il suo essere e tutto il suo amore”. E a proposito della formula giovannea “Il Verbo s’è fatto carne”, dice che con essa “assistiamo al passaggio da una teologia femminile” (quale sarebbe quella espressa da Maria nel “Magnificat”) “ad una teologia maschile”.

Peccato soltanto che non riesca a citare una sola parola, una sola sillaba del “Magnificat” che veicoli questi concetti e questi sentimenti. Quando vuole assolutamente addurre un riferimento biblico, è costretto a ricorrere al solito, immancabile Lc 2, 7: “lo avvolse in fasce e lo depose in una mangiatoia”!}

Questa totale mancanza di esemplarità in colei che dovrebbe essere il prototipo della madre, la “madre delle madri”, è più o meno confusamente percepita da molti fedeli, i quali però in genere reprimono dentro di sé ogni pensiero al riguardo avvertendolo come blasfemo.

E quando, di tanto in tanto, qualcuno si fa coraggio e manifesta le sue perplessità a Radio Maria, viene subito bacchettato sulle dita dal conduttore di turno, in nome del “principio di singolarità”: certi paragoni, diamine, non si possono fare! Non licet parva componere magnis. Maria è autre!

6) Il “Magnificat” come genere letterario

Come abbiamo detto, non manca tra i biblisti e gli uomini di chiesa chi ancora difende ad oltranza la posizione tradizionale che vede nel Magnificat non solo un brano di altissima spiritualità, una preghiera di inarrivabile slancio mistico (su questo vi è ancora oggi una larga convergenza), ma anche un testo riproducente in modo sostanzialmente fedele le parole della Vergine.

René Laurentin ad esempio ribadisce con vigore il principio che vuole privilegiata la “conditio possidentis”: se l’evangelista attribuisce le parole del “Magnificat” a Maria, di Maria dobbiamo considerarle, dice, sino a prova contraria, cioè sino a che non si abbiano prove inoppugnabili che le cose stanno diversamente.

La valutazione di tali prove, che per la verità sono state addotte in gran numero, è cosa che riguarda gli specialisti. Noi vogliamo esaminare un altro aspetto della questione, ossia l’influenza che ha sull’immagine della Vergine il fatto che Luca abbia o meno riferito le sue precise parole.

E, all’opposto di quanto pensa Laurentin, riteniamo che tale immagine abbia proprio tutto da perdere nell’ipotesi di una registrazione più o meno fedele della preghiera.

Il “Magnificat” cosituisce una pausa nello svolgimento dell’azione: abbiamo accennato all’opinione di chi lo accosta ai cori dell’antica tragedia greca. Ma si può anche scorgere un’analogia con altri “generi” tipici del teatro, soprattutto del teatro musicale: ad esempio, con la “romanza” del melodramma e il “song” della musical comedy.

Ciò che accomuna tutti i “pezzi” del genere è ovviamente il fatto di dar voce ai sentimenti di un personaggio coinvolto nell’azione, proponendo contenuti poetici e musicali d’effetto, ossia di particolare bellezza e di facile memorizzazione.

Questo comporta sempre in qualche misura una deroga alle norme della verosimiglianza; deroga che viene accettata dallo spettatore in virtù di un tacito patto sottoscritto con l’autore, analogo al “patto narrativo” che si instaura nel caso dei romanzi e di certe opere storiche (si pensi ai famosi discorsi di Tucidide).

Tutti capiscono che le parole del personaggio non vanno valutate secondo una prospettiva rigorosamente realistica, ma sono in qualche misura il prodotto di un artificio e si inseriscono in modo un po’ approssimativo nel contesto dell’azione.

Ora, nel caso del “Magnificat”, se esso viene considerato un “pezzo” costruito da Luca o da lui ripreso e adattato, la sua relativa artificiosità non disturba, o disturba meno, in quanto è avvertita come inerente al “genere letterario” del testo. Se invece si ritiene che esso riproduca fedelmente le parole di Maria, allora l’artificio finisce per investire direttamente il personaggio.

In tal caso dobbiamo infatti supporre che la Vergine abbia raccontato: “E allora io ho detto :"l’anima mia magnifica il Signore …"”; ovvero che abbia memorizzato e ricordato per almeno quattro o cinque decenni quel preciso improvvisato collage di citazioni per diffonderlo come preghiera nella Chiesa primitiva; o altre ipotesi del genere.

È chiaro che ciascuna di tali ipotesi guasta la spontaneità della preghiera, e di conseguenza appanna l’immagine di Maria, facendo pesare negativamente tutti gli elementi di un contenuto che, come abbiamo visto, non è per nulla consono alla psicologia della donna e della madre che la devozione ha costruito. Se ci si pone in una prospettiva di realismo psicologico, si ha veramente l’impressione che Maria … faccia partire un disco.

Analogamente, la Vergine ha tutto da guadagnare se, anziché ritenere che sia stata lei stessa ad affermare “Tutte le generazioni mi chiameranno beata”, penseremo che la frase le sia stata posta in bocca da qualcun altro che aveva precisi intenti teologici.

7) Il “Magnificat dei secoli”, nella devozione e nell’arte

Giunti alla conclusione, dobbiamo rispondere a una domanda che non si può eludere: se l’immagine di Maria che scaturisce dal Magnificat è, come abbiamo cercato di mostrare, oggettivamente assai meno luminosa di quanto pretendono la teologia e la catechesi ortodosse, come mai la pericope evangelica ha conosciuto nei secoli uno spettacolare successo, ispirando capolavori letterari, pittorici e musicali, e assurgendo quasi a simbolo dell’identificazione tra emozione religiosa e suggestione artistica?

La risposta è semplice. Maria nei Vangeli interviene a parlare in sei sole occasioni (due durante l’Annunciazione, due a Cana, una al ritrovamento di Gesù nel tempio e una durante la Visitazione, con il “Magnificat”, appunto). Le sue battute sono sempre brevissime (in media neppure otto parole per ciascuno dei primi cinque interventi), tranne che nel cantico, che da solo ne conta ben cento, ossia due volte e mezzo tutte le altre battute messe insieme.

Il disperato bisogno di sentir parlare la Vergine, circa la quale la Scrittura è stata tanto avara di ragguagli da rasentare la provocazione, ha pertanto indotto a una smodata enfatizzazione del “Magnificat”, in cui per di più si ha il vantaggio che le parole della protagonista non danno luogo a fastidiose e imbarazzanti questioni di interpretazione quali si hanno praticamente per tutti gli altri suoi interventi (e, in genere, per tutti i passi “mariani”).

Per forza di suggestione ci si è perciò convinti che qui parli Maria (benché si tratti in effetti di un florilegio di citazioni), e per di più che parli in modo sublime.

Oggi, grazie al “valore aggiunto” apportato da tanti uomini di genio - da Botticelli a Lutero, da Bach a Mozart -, è comprensibilmente difficile non considerare il “Magnificat” in sé stesso come uno dei vertici assoluti della spiritualità occidentale.

Ma l’analisi oggettiva mostra che non è tutt’oro quel che luccica.

Abbiamo visto che si tratta di un testo inserito in modo poco felice nel suo contesto narrativo; scarsissimamente originale; non molto evoluto teologicamente; di un testo, infine, nel quale l’umiltà e lo spirito materno di Maria appaiono in una luce che è poco definire ambigua.

Possiamo aggiungere che anche la bellezza intrinseca del passo, tanto decantata, è da ridimensionare decisamente.

Citeremo l’insospettabile padre M.-J. Lagrange: “Non si trova nel cantico alcun pensiero ricercato e, diciamolo chiaramente, nessuna immagine originale. Forse si è talvolta esagerato il suo valore letterario; contiene troppe reminiscenze per fare molto onore al genio poetico”.

Del resto, è fin troppo facile osservare che si dovrebbe allora riservare almeno pari ammirazione al cantico di Anna (1Sam 2, 1-10), che obiettivamente non è meno poetico del “Magnificat”, e inoltre è di gran lunga più originale (il “Magnificat” vi attinge non poco); mentre esso non viene neanche lontanamente considerato degno di essere accostato al cantico di Maria sotto il profilo artistico.

Per finire, ricorderemo che anche come preghiera il “Magnificat” può suscitare qualche riserva, in quanto presenta il grave handicap - che condivide coi Salmi - di rivolgersi a un Dio che conosce solo la giustizia retributiva terrena, in assenza d’una dimensione di beatitudine (o dannazione) oltremondana.

Conclusione sui meriti di Maria

Come già si è detto nel capitolo “Il merito dell’Annunziata”, data l’esiguità del ruolo svolto dalla Vergine nel complesso dei Vangeli, i “meriti” su cui fondare l’edificio della mariologia vengono reperiti pressoché esclusivamente nell’Annunciazione e nel “Magnificat”.

La debolezza di tale fondamento sta nel fatto che in queste pericopi Maria non fa nulla (salvo “alzarsi in fretta” per andare dalla parente), ma parla soltanto; e per di più parla di se stessa.

Sicché i fattori di merito (merito che di fatto si riduce alla disponibilità e all’umiltà) sono costituiti sostanzialmente da “autodichiarazioni”, vorrei dire “autocertificazioni”.

Con tutte le ambiguità che ciò comporta, ovviamente, come abbiamo cercato di dimostrare.