Thursday, 21 September 2017
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                    Gli appelli al buon senso

 

 

 

 

Un buon numero di argomenti dell’apologetica, al pari dell’ “argomento principe”, fanno appello al “buon senso” dell’interprete, alla sua ragionevolezza.

A volte, provocatoriamente, si afferma che proprio il critico razionalista, per fare onore alla propria vantata razionalità, dovrebbe sempre dichiararsi pronto ad accettare anche le conclusioni a lui più sgradite, inchinandosi all’asserita evidenza della testimonianza.

 

Si tratta di una pretesa senz’altro singolare: si invoca la verosimiglianza per mostrare che determinate ipotesi della critica razionalistica non sono verosimili; e lo scopo ultimo dell’operazione è proprio dimostrare la realtà di qualcosa che è di per sé sommamente inverosimile!

 Di fronte a certe clamorose inverosimiglianze di ogni genere presenti nei testi, si assume come prova principe e indiscutibile della storicità degli eventi narrati la scarsa plausibilità, e dunque l’inverosimiglianza, delle varie ipotesi avanzate proprio per spiegare quelle inverosimiglianze.  

 

Qui, più che mai, tutto si basa sulll’applicazione di criteri psicologici: se quanto ci raccontano i vangeli della Risurrezione, si dice in sostanza, non fosse vero, risulterebbero violate alcune fondamentali norme di psicologia elementare; perciò deve essere vero.

 Esaminiamo alcuni di questi argomenti. 

 

Le  affermazioni  autolesionistiche

 

      Messori insiste sin dai tempi di “Ipotesi su Gesù” sul fatto che “i vangeli dicono troppo”, ossia forniscono numerose notizie controproducenti, tali cioè da mettere in cattiva luce gli apostoli o risultare addirittura infamanti. Ciò sarebbe di per sé motivo di credibilità dei vangeli stessi.

      Nei racconti della Risurrezione, ad esempio, come abbiamo visto, sarebbe questo il caso delle donne che precedono il principe degli apostoli nella visione del Cristo risorto. Poiché infatti le testimonianze femminili erano ritenute invalide, puntare in primo luogo su di esse era controproducente; se dunque gli evangelisti l’hanno fatto non può essere stato, si afferma, che per uno scrupolo di rispetto della verità (v. Le donne come testimoni).  

 

      Argomenti di questo genere costituiscono applicazioni di quello che nella metodologia storica viene spesso definito “criterio dell’imbarazzo”: se chi è parte in causa riferisce una circostanza imbarazzante proprio per la causa che egli difende, la sua affermazione va senz’altro considerata attendibile.

 

Ma, come già abbiamo accennato parlando appunto della precedenza attribuita alle donne, la portata di tale criterio - senz’altro valido per l’esame dell’autenticità di molti materiali contenuti nei vangeli - è da ridimensionare drasticamente per quanto riguarda il kérygma, ossia l’annuncio di passione, morte e risurrezione, perché si tratta di un criterio in aperto contrasto con lo spirito stesso del cristianesimo, che è quello del “Servo sofferente”.

Ed è irrilevante che per gli ebrei del tempo il Servo non fosse figura messianica; proprio qui, nella “riscoperta” e nella valorizzazione della sua figura, sta il genio di Gesù: “Il Figlio dell’uomo non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la sua vita come riscatto per molti”; “sarà schernito e oltraggiato e sputacchiato …”; e poi, naturalmente, non possiamo dimenticare Paolo: “Io non mi voglio gloriare se non della croce di Cristo”.

 

In tutti i banditori dell’Annuncio è fortissimo il senso della propria inadeguatezza, o addirittura la coscienza della propria indegnità, della propria condizione di peccatori e pertanto corresponsabili del sacrificio del Redentore. Le autoflagellazioni quindi, lungi dall’essere ammissioni fatte a denti stretti perché rispondenti a verità, sono di regola orgogliosamente esibite nel nome di una nuova logica.

 Una logica rivoluzionaria e volutamente provocatoria, che sovverte i criteri abituali di valutazione dei rapporti tra uomo e Dio e si compiace di essere “follia per i pagani e scandalo per i giudei”. Su queste note “infamanti” gli autori cristiani ci marciano (tranne naturalmente l’autore del quarto vangelo, che dice di sé tutto il bene possibile).

 

Del resto, lo stesso Messori, come vedremo meglio in un capitolo successivo, insiste sul “paradosso cristiano”, applicando i principi della nuova logica, “una logica inaudita”, all’interpretazione della storia della Chiesa (v. Apologia del mistero, del paradosso, dello scandalo).

Va dunque ribadito che non è possibile, in quanto intimamente contraddittorio, insistere contemporaneamente sul criterio dell’imbarazzo e sulla logica paradossale dell’annuncio cristiano.

 

 

“Non  è  così  che  si  inventa”

 

È un ritornello che risuona costantemente nei testi apologetici. Il fatto che le situazioni presentate dai testi siano tanto spesso tutt’altro che verosimili viene considerato prova che non si tratta di invenzioni, poiché chi inventa si preoccupa di rendere le sue invenzioni credibili.

Di fronte a narrazioni manifestamente inverosimili o a clamorose contraddizioni, la prima risposta che si può dare per ribattere a una simile asserzione è senz’altro “Non è così che si convince”.

Non ci fermiamo comunque su tale argomento perché, dopo avervi accennato ne “Il nonsense di Gv 20”, lo esaminiamo a fondo nel capitolo Come mai non si sono rimaneggiati i testi?, per ritornarvi poi in Un CUB insospettabile, dove dovremo contestare la paradossale opinione che i testi evangelici sono tanto più credibili quanto peggio risultano scritti.

 

 

L’incredulità  dei  testimoni

 

Altro cavallo di battaglia dell’apologetica dei racconti pasquali è la sottolineatura dell’incredulità che i testimoni mostrano di fronte all’evento prodigioso. Vi insiste in particolare il Catechismo della Chiesa Cattolica, che dice tra l’altro:

“Lungi dal presentarci una comunità presa da un’esaltazione mistica, i Vangeli  presentano i discepoli smarriti e spaventati”; e dopo aver ricordato la fiducia da essi negata alle donne (Lc 24, 11) e il rimprovero loro mosso da Gesù per l’ostinata incredulità (Mc 16, 14), nonché il loro “dubitare” in occasione delle apparizioni descritte da Luca e da Matteo, conclude: “Per questo l’ipotesi secondo cui la Risurrezione sarebbe stata un ‘prodotto’ della fede (o della credulità) degli Apostoli, non ha fondamento” (§§ 643-44).

 

E Sabino Palumbieri, con riferimento a Lc 24, 37: “Qui siamo esattamente al contrario degli estremi del fenomeno allucinatorio. Qui i discepoli vedono la realtà e temono di cogliere un elemento fantomatico. Viceversa, il fenomeno psicotico, a cui appartiene l’allucinazione, esclude la coscienza del timore dell’inganno” (CRLS 49).

 

Chiarissimo. Rimane però un problema, peraltro di enorme portata: queste attestazioni provengono da persone (gli autori dei vangeli) dichiaratamente “schierate” dalla parte degli assertori della Risurrezione, e perciò impegnate a dimostrare l’attendibilità dei testimoni.

In altre parole: sia gli spettatori delle apparizioni sia, a maggior ragione, gli evangelisti che ce le raccontano non possono non rendersi conto che un atteggiamento di iniziale incredulità può solo giovare alla loro causa. Si tratta di un’intuizione che chiunque avrebbe in casi simili: siamo di fronte in sostanza a una sorta di “apologetica allo stato nascente”, manifestantesi già nella forma stessa della testimonianza.

 

Del resto, uno studioso di insospettabile ortodossia non esita a scrivere: “I vangeli vogliono dimostrare che Gesù di Nazaret si identifica con il Messia, il Cristo risorto, il Figlio di Dio e, corrispondentemente, che il risorto e il glorificato di oggi è la stessa identica persona del crocifisso di ieri. Nel senso positivo del termine, essi mirano a uno scopo apologetico” (R. Latourelle, “A Gesù attraverso i vangeli”, p. 99).

 

È pertanto legittimo, in via di principio, pensare a un’esibizione di incredulità mirante a stornare ogni sospetto di allucinazione o comunque di esperienza puramente soggettiva.

Qualcosa di simile alla funzione che ha, come abbiamo visto a suo luogo (v. Inverosimiglianze a grappolo, nella prima monografia), l’insistenza sulla chiusura del sepolcro con una pietra particolarmente pesante e difficile da rimuovere, nonché sui sigilli appostivi: tale insistenza dovrebbe escludere ogni possibilità di furto del cadavere, ma poi il proposito delle donne di penetrare nella tomba rivela quanto illusoria fosse la sua inviolabilità.

Lo scetticismo dei testimoni delle apparizioni dunque, in mancanza di testimonianze esterne e disinteressate che lo certifichino, ha un valore probatorio insignificante.

 

 

La  valorizzazione  dell’ocularità

 

Il primo e il quarto vangelo, come si sa, sono attribuiti dall’antica tradizione della Chiesa a due apostoli, Matteo e Giovanni; e un terzo, quello di Marco, non farebbe che registrare direttamente, senza altri anelli intermedi, i ricordi di un altro protagonista degli eventi, l’apostolo Pietro.

La critica ha molto da obiettare su tali attribuzioni (quella a Matteo, in particolare, appare quanto mai improbabile), ma su questo non intendiamo fermarci.

Quello che ci importa mettere in evidenza è che l’apologetica ha sempre puntato, nei limiti del possibile, ad affermare la presenza di testimoni oculari all’origine dei racconti evangelici; già la chiesa primitiva dava grande importanza al fatto che gli annunciatori del Cristo, i “testimoni della sua risurrezione”, fossero persone che avevano realmente vissuto a contatto con lui.

 

Il requisito indicato da Pietro per l’apostolo chiamato a sostituire Giuda, scrive Andrea Tornielli, non lo individua “tra i più colti, i più preparati, i più capaci a parlare o a predicare, quelli dalla vita più onesta. No. La condizione per i candidati a entrare nel collegio dei primi dodici è che siano testimoni di quegli avvenimenti. Che abbiano visto e sentito. Che abbiano seguito Gesù, mangiato con lui, condiviso con lui l’esperienza della predicazione. Che lo abbiano incontrato dopo la resurrezione”.

 

La conclusione è implicita ma chiara: tanta insistenza degli apostoli nel privilegiare i testimoni oculari è di per sé una tale garanzia di attendibilità dei racconti evangelici da dispensare l’esegeta dalla fatica di cercare in essi una successione coerente di eventi.

Cosa che infatti Tornielli si guarda bene dal fare.

 

In sostanza: questi pretesi testimoni oculari sono all’origine di tradizioni di fatto assolutamente incompatibili; ma perché darsene pensiero, dato che sappiamo che ciascuno di loro racconta solo ciò che ha realmente visto coi propri occhi e sentito con le proprie orecchie?

 

Così funziona l’apologetica.

 

 

Il confronto con gli “apocrifi”

 

Gli apocrifi del Nuovo Testamento vengono spesso chiamati in causa dall’apologetica allo scopo di mostrare, per contrasto, la “sobrietà” dei racconti evangelici, in genere meno inclini alla spettacolare sottolineatura del prodigioso.

 

A parte la circostanza che i confronti vengono fatti non sistematicamente, ma citando all’occasione i testi che fanno allo scopo, l’argomento appare assai debole, se si considera il ben noto principio che in un mondo di orbi i guerci trionfano.

 

      Il fatto che i racconti pasquali dei vangeli canonici siano meno clamorosamente inverosimili di tanti apocrifi non basta certo a far dileguare la sgradevole impressione di inattendibilità troppe volte lasciata dalle inverosimiglianze che contengono.

      E serve a poco sottolineare la misura, la pacatezza, l’equilibrio dei testimoni in quei casi in cui è sotto gli occhi di tutti che le testimonianze che essi ci offrono sono tra loro irrimediabilmente incompatibili.

 

 

“Se avessero mentito sarebbero stati sconfessati” 

 

Altro argomento forte dei sostenitori della storicità della Risurrezione: i testimoni delle apparizioni prima e gli evangelisti poi non possono aver raccontato il falso, si dice, perché se l’avessero fatto sarebbero stati immediatamente smentiti, sconfessati, sbugiardati da chi sapeva come erano andate realmente le cose.

Si tratta di una tesi che viene utilizzata per provare la veridicità dell’intero corpus dei vangeli, al di là del problema specifico posto dalle apparizioni pasquali; ed è per suffragare tale tesi che si cerca di retrodatare il più possibile la stesura dei testi.

Quanto più tempestiva infatti fu tale stesura, tanto più vicina agli eventi (e quindi presumibilmente meno deformata) fu la testimonianza; e, soprattutto, quanto più rapida fu la circolazione dei vangeli, tanto più significativa va giudicata la loro capacità di sfidare il giudizio dei testimoni contemporanei ancora presenti in gran numero.

 

Sul piano teorico la tesi non fa una grinza. Ma sul piano pratico si presentano due gravi difficoltà.

La prima è di ordine storico: è difficile stabilire quando ebbero effettiva, ampia circolazione le tradizioni orali e/o le eventuali fonti scritte da cui sono scaturiti i vangeli che noi possediamo.

Diciamo qualcosa circa il processo di formazione dei testi canonici nel capitolo Come mai non si sono rimaneggiati i testi?  Qui ci limitiamo a ricordare che sono sempre più frequenti le proposte di anticipare la data di composizione dei vangeli, sia sulla base di considerazioni linguistiche (seguendo le intuizioni di Jean Carmignac) sia in seguito a vere o presunte scoperte papirologiche (O’ Callaghan, Carsten Thiede). Ciò, come si è detto, allo scopo di garantirne meglio la storicità.

 

Senza entrare nel merito del problema, dobbiamo ricordare che per la grande maggioranza degli studiosi, anche di stretta ortodossia (da Grelot a Martini a Ravasi, ad esempio), la datazione tradizionale rimane di gran lunga più probabile.

E lo stesso Messori, pur esprimendo il proprio dissenso circa una data successiva al 70 per il vangelo di Matteo, non si spinge certo a proporre date anteriori al 60 o addirittura al 50.

 

La seconda difficoltà è comunque più grave, e mina alle radici la validità della tesi apologetica.

Se i testimoni avessero mentito sarebbero stati immediatamente sconfessati, si dice. Già. Ma proviamo a chiederci: in effetti, chi ci assicura che la sconfessione non vi sia stata? Ovvero: sul piano pratico, in che modo avrebbe potuto manifestarsi?

 

Facciamo un esempio concreto. A Pentecoste Pietro annuncia alla folla di Gerusalemme che Cristo è risorto cinquanta giorni prima, benché sia stato visto solo da una cerchia ristretta di suoi discepoli. Si badi che Pietro non adduce prove, e non sfida nessuno a contestare la realtà di ciò che egli annuncia.

Conosciamo il risultato del suo proclama: alcune migliaia di persone gli credono sulla parola, dunque senza chiedere alcuna prova, dimostrando con ciò una “disponibilità a credere” su cui abbiamo già espresso il nostro giudizio; altri fanno dell’ironia, mettendo in dubbio la lucidità mentale degli apostoli.

 

In pratica, tutti coloro (presumibilmente la maggioranza) che non credettero a questo annuncio della Risurrezione avranno giudicato più o meno pazzi i suoi assertori (del resto, poco prima già li avevano ritenuti in preda ai fumi dell’alcol); ma che altro potevano fare? Potevano forse immortalare la loro “smentita” nel marmo o nel bronzo, in modo che giungesse fino a noi?

E se anche l’avessero fatto, è pensabile che tale dichiarazione a futura memoria ci sarebbe stata conservata da quella Chiesa che ha provveduto a far sparire le opere di Marcione e di Celso?

 

Proviamo a considerare il famoso episodio dei “risorti” di Matteo, ossia di coloro che secondo il primo evangelista (e solo secondo lui!) uscirono dalle tombe al momento della morte di Gesù e, “dopo la sua risurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti”.

Tra gli studiosi più autorevoli, sono mosche bianche coloro che danno credito a tale informazione. Come si è altrove accennato (v. I presunti prodigi alla morte di Cristo, ne I racconti della Passione), l’esegesi ufficiale cerca per quanto può di ignorare l’episodio; padre Livio dice che su di esso la Chiesa non si è mai pronunciata perché evidentemente non ha ancora ricevuto illuminazioni dall’alto.

Noi attendiamo fiduciosi la “soffiata”. Ma intanto ci chiediamo: tutti coloro che all’uscita del vangelo di Matteo (in ogni caso quindi almeno trenta o quaranta anni dopo il fatto!) saran caduti dalle nuvole leggendo tale notizia e l’avranno considerata una leggenda metropolitana, come avranno potuto esprimere la loro sconfessione in modo tale che noi ne venissimo al corrente?

 

Specialmente in tempi in cui i sedicenti Messia spuntavano come funghi, che cosa si poteva opporre a tutte le proclamazioni di eventi prodigiosi che li riguardavano? Di regola, nient’altro che la commiserazione e l’ironia.

Solo quando tali proclamazioni rischiavano di mettere in pericolo l’ortodossia giudaica e l’ordine pubblico, scattavano la censura e la repressione; il che, guarda caso, secondo il racconto degli “Atti” (capp. 4 e 5) è precisamente quanto vediamo accadere agli apostoli.

Ma di più, chi considerava false certe affermazioni di singoli o di gruppi religiosi non poteva fare.

 

Del resto, che cosa accade al giorno d’oggi alle schiere di sedicenti veggenti che hanno frequenti incontri ravvicinati con la Madonna? Benché la Chiesa non dia il minimo peso alla loro testimonianza, e quindi di fatto li sconfessi, essi continuano a proporla, col conforto di gruppi di seguaci la cui fede non vacilla.

E lo stesso accade nel mondo delle sette. I Testimoni di Geova sono stati già più volte smentiti dalla storia stessa: la fine del mondo non è venuta né nel 1914 né nel 1925 né nel 1975. Eppure il movimento non è per nulla in crisi: ha saputo brillantemente superare ogni volta la prova della “smentita”.

 

Per concludere: l’argomento apologetico secondo cui gli evangelisti non avrebbero potuto mentire, pena la sconfessione da parte dei testimoni dei fatti, è puramente illusorio.

Tanto più poi se si considera che quando i vangeli furono pubblicati e cominciarono effettivamente a circolare (ossia vari decenni dopo i fatti stessi), di quei testimoni ne restavano pochi. E probabilmente, dato quel che avvenne a Gerusalemme in quegli anni, avevano ben altro a cui pensare.

 

È opportuno infine segnalare la scorrettezza con cui spesso l’argomento della “sconfessione” viene impiegato. Ad esempio: chi dei fantomatici “Cinquecento” di Paolo avrebbe potuto levarsi a smentire di aver visto il Risorto? La tesi apologetica si fonda sulla petizione di principio che i Cinquecento siano realmente esistiti (su questo tema, v. L’asserita apparizione ai Cinquecento).

Uguale discorso va fatto per le guardie al sepolcro di cui parla Matteo: è come dire che queste guardie, nel caso che non siano mai esistite (qualora cioè non vi sia mai stata alcuna guardia posta a vigilare la tomba), avrebbero protestato dicendo, appunto, che loro non erano mai esistite. Scampoli di umorismo surreale.

 

 

P. S.  È facile elencare casi in cui a noi non è giunta alcuna notizia di sconfessione ma nei quali tuttavia la sconfessione stessa deve esservi certamente stata, in quanto almeno una delle circostanze incompatibili riferiteci dal “Vangelo quadriforme” è sicuramente falsa.

Qualche esempio, fra i tanti possibili:

 

1) la clamorosa discordanza tra Giovanni e i sinottici circa la data della crocifissione: o l’uno o gli altri avrebbero dovuto venire smentiti (anzi, ridicolizzati, considerata l’enormità della gaffe!) dai numerosissimi testimoni oculari;

 

2) l’identificazione, che scaturisce dall’accostamento di Lc 7 con Gv 12, della “peccatrice” con Maria di Betania sorella di Marta e di Lazzaro (identificazione infamante per quest’ultima);

 

3) l’abissale contrasto tra il vangelo di Luca e gli “Atti degli apostoli” circa la data dell’Ascensione;

 

4) il contrasto radicale tra Giovanni e i sinottici circa l’episodio del Cireneo (inesistente per il quarto evangelista);

 

5) le differenze inconciliabili tra le circostanze della chiamata dei primi apostoli secondo i sinottici e secondo Giovanni;

 

6) le discordanze presenti in uno stesso testo: ad esempio, le tre versioni, negli “Atti”, del racconto della conversione di Paolo.

 

Nell’ottica degli esegeti della “scuola di Madrid”, andrebbe poi spiegata anche la mancata contestazione (e rettifica) dei numerosi e clamorosi errori di traduzione commessi, a loro dire, nel passaggio dagli originali aramaici ai testi greci. 

 

 

 

 

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