Considerazioni sulla verginità di Maria

La verginità del cuore

L’accanimento nella difesa della verginità fisica di Maria, anche a costo di creare situazioni imbarazzanti per la teologia stessa (come avviene nel caso della virginitas in partu), non risolve tutti i problemi legati alla difficile relazione tra l’immagine della Vergine e la sessualità.

Come è noto, la permanenza dell’integrità anatomica non garantisce di per sé la verginità interiore, la cosiddetta virginitas cordis, la verginità del cuore. “Non desiderare la donna d’altri”, ammonisce il nono comandamento, individuando nel desiderio stesso un motivo di peccato; e Gesù ha ammonito che “chiunque guarda una donna per desiderarla ha già commesso adulterio nel suo cuore”.

Ecco quindi che per proteggere la Vergine dalle insidie del desiderio la Chiesa ha provveduto a munirla di un ulteriore privilegio: l’immunità dalla concupiscenza.

La concupiscenza viene definita come “appetito disordinato” dei piaceri dei sensi. “Disordinato” significa “non controllato dalla ragione e dalla volontà”.

Ogni pulsione umana, pur in sé buona e naturale, corre sempre il pericolo di sfuggire a tale controllo. Ciò a causa del peccato originale: Adamo ed Eva appena creati erano immuni dalla concupiscenza, il fomes peccati (in pratica, l’inclinazione a peccare).

Purtroppo, neppure il battesimo ce ne libera: come spiega il Concilio di Trento, essa ci è stata lasciata ad agonem, ossia perché lottassimo contro la tentazione e ci guadagnassimo il paradiso superando una prova, mediante il cosiddetto “combattimento spirituale”.

I campi in cui il concetto trova soprattutto applicazione sono ovviamente le tentazioni della gola e della lussuria.

Maria, secondo la tradizione costante della Chiesa, fu esente da ogni peccato personale nel corso di tutta la vita (dal peccato originale era già preservata in virtù dell’Immacolata concezione); per questo ha il titolo di panaghía, “tuttasanta”. Ciò significa che non cedette mai agli impulsi della concupiscenza.

Ma qui si pone un problema. Dobbiamo supporre che in lei fossero assenti anche gli impulsi in sé buoni, sottoposti cioè al controllo della ragione e della volontà?

Per quanto riguarda la gola, la risposta non pare difficile: è impossibile non attribuire a Maria la facoltà di distinguere i sapori e di graduarli secondo il proprio gradimento. Ma il preferire implica il desiderare, quando ricorrano le condizioni opportune: ad esempio, in presenza di un naturale appetito. Nessuno vorrà considerare peccaminoso tale desiderio, se soddisfatto entro i dovuti limiti.

Possiamo perciò tranquillamente accreditare Maria di un’attrazione verso determinati cibi in determinati momenti.

Ma se dai piaceri della gola passiamo a quelli del sesso il discorso cambia completamente. Qui pare impossibile ipotizzare per Maria la presenza di pulsioni in sé “buone” finché sottoposte al controllo della ragione e della volontà.

Quello che è candida, pudica attrazione nella devotissima Lucia manzoniana sarebbe già disdicevole nella Vergine. La sua personalità, quale ci viene offerta dalla mariologia, appare incompatibile con qualsiasi accostamento alla problematica del sesso.

Pensare Maria anche solo sfiorata da un’attrazione di tale natura, sia pure nei confronti del suo legittimo sposo, è già uno sfregio alla sua immagine.

Per questo, l’immunità dalla concupiscenza non può non venire interpretata nel suo caso se non come assoluta assenza di pulsioni: la Vergine non avverte in sé, in alcuna misura, quell’impulso che, secondo la sentenza divina di Gn 3,16, spinge la donna tra le braccia dell’uomo destinato poi a dominarla.

Ora, questa condizione (in una donna, si badi, che non si è ritirata a vita eremitica, ma vive a stretto contatto, in una familiarità quotidiana e in una strettissima vicinanza anche fisica, con un uomo – amato, si afferma - di cui è la legittima moglie) può sussistere solo nel caso di una frigidità assoluta (che si deve poi supporre condivisa da quel Giuseppe di cui si ama oggi pensare che fosse un giovane nel pieno vigore delle forze).

Giova ripetere: non è la perdurante astinenza dall’intimità fisica che configura di per sé una condizione patologica sotto il profilo clinico (lo scopo può essere raggiunto a prezzo di una resistenza alla tentazione, e non sono rare le coppie che fanno una simile scelta di vita), bensì l’assenza di ogni tentazione, che costringe a pensare a una totale assenza di pulsioni istintuali.

Questo, e nient’altro che questo significa per Maria l’immunità dalla concupiscenza: la Vergine non può venire neppure sfiorata dalla tentazione, non può mai venire immaginata costretta a tenere a freno l’istinto mediante la ragione e la volontà.

Ricordiamo che Gesù, “in tutto uguale a noi tranne che nel peccato”, fu tentato da Satana; ma è pur vero che nemmeno lui fu tentato nella sensualità.

In ogni caso, Maria non si tollera di immaginarla tentata in nessuno degli ambiti dei cosiddetti peccati di fragilità. Quando, per attenuare l’impressione sgradevole suscitata dal privilegio, si vuole sottolineare che anche la Vergine fu soggetta alla tentazione, l’unico esempio che si cita è la tentazione di non credere che suo figlio fosse veramente Dio; e, sul Calvario, la tentazione di non credere che sarebbe risorto.

Due situazioni, come si vede, di nessuna esemplarità per il credente.

Da quanto si è detto si comprende che l’immunità dalla concupiscenza attribuita a Maria presenta una forte analogia, nonché complementarità, con la verginità nel parto: se quest’ultima ha la funzione meccanica di una sorta di cintura di castità (v. appunto il capitolo “La verginità nel parto”), assicurando la permanente integrità anatomica, quella assolve il compito di una vaccinazione preventiva contro il virus della tentazione.

In altri termini, al sensus fidelium e al Magistero è sembrato troppo arrischiato far credito a Maria di una purezza a prova di ogni lusinga demoniaca (anche, e soprattutto, nell’ambito sessuale, visto che la preservazione della verginità fisica garantisce solo fino a un certo punto). Non si è osato fare affrontare a Maria quel “combattimento spirituale” che ha reso meritoria la resistenza alla tentazione per tanti santi e sante: si è ritenuto più sicuro procedere a un’immunizzazione preventiva.

Il caso di Gesù era diverso: lui era figlio di Dio, e la sua "persona" (in senso teologico) era divina; al contrario, Maria, semplice creatura, non poteva venire considerata al di sopra di ogni sospetto.

Pietà popolare e speculazione teologica, attribuendo alla Vergine tale privilegio, non han fatto che proiettare in Dio i loro “timori”: hanno inconsciamente supposto che Dio, non ritenendo Maria, per quanto santa, in grado di resistere vittoriosamente ad ogni tentazione, l’abbia munita della corazza protettiva.

Così facendo, hanno applicato anche in questo caso l’ “argomento di convenienza”: dal momento che era opportuno che Dio facesse questo, e dal momento che poteva farlo, si deve ritenere che l’abbia fatto.

Per questo privilegio, più ancora che per gli altri, serve a poco dire che Maria corrispose in modo mirabile alla grazia straordinaria. Sta di fatto che:

1) se Dio ha conferito il privilegio, ciò significa che lo ha ritenuto necessario perché Maria non corresse il rischio di perdere la purezza;

2) non si potrà mai dimostrare che senza di esso la Vergine non avrebbe ceduto alla tentazione.

La sublimazione di Maria

Già la Bibbia fa della Vergine l’opposto speculare della “dea madre” dai molteplici partner, simbolo della fecondità procreatice: a lei la fecondità è stata assicurata per via soprannaturale, con esclusione del sesso.

Una fecondità e una riproduzione asessuate, dunque, e - secondo gli sviluppi teologici sucessivi - nella misura minima di un unico figlio, che per di più non apre neppure il grembo della madre. La quale può pertanto rimanere intatta, sigillata ad ogni contatto di uomo.

La teologia, e più ancora la catechesi, affermano che la scelta di verginità da parte di Maria non implica rifiuto – e quindi condanna - della sessualità; si arriva addirittura a sostenere che il matrimonio con Giuseppe, a prescindere dal fatto che era necessario per dare a Gesù un padre “putativo”, dimostra la possibilità di combinare felicemente verginità e matrimonio.

Ma si tratta di una pretesa inconsistente: la combinazione di verginità e matrimonio è possibile proprio a condizione di depurare quest’ultimo dalla sessualità.

Mentre cioè la scelta verginale fuori del matrimonio può essere interpretata come rifiuto di un legame terreno privilegiato per consacrarsi interamente al legame con Dio, la verginità nel matrimonio non può significare altro che rifiuto della sessualità.

In altri termini, è impossibile conciliare la scelta della verginità con la valorizzazione (o quanto meno la non svalutazione), al tempo stesso, e del matrimonio e della sessualità.

Sulla base dei dati evangelici (che peraltro ci informano esclusivamente della verginità prima del parto), l’immagine di Maria è stata foggiata nel corso dei secoli prevalentemente dalla fantasia maschile. Gli artefici e custodi del profilo psicologico di Maria sono i teologi e i mistici che, volendo Maria negata ad ogni uomo, hanno creato una figura di donna del tutto destituita di quella componente di femminilità che può suscitare ansia.

Maria è stata per così dire sterilizzata, depurata da ogni possibile scoria. Si è preferito raffreddarla, ibernarla in una dimensione (la frigidità, appunto) in cui la tentazione è assente. In tali condizioni parlare di freddezza dell’immagine di Maria è quasi tautologico.

Di qui la totale mancanza di esemplarità dell’immagine della Vergine quale ci viene offerta dal Magistero della Chiesa cattolica e, più ancora, dalla catechesi ispirata di certi mariologi.

Parlando dell’ Annunciazione e del “Magnificat” abbiamo detto che mancano in Maria i veri tratti della madre. Ora possiamo aggiungere che nell’abito che le hanno cucito addosso venti secoli di devozione e di riflessione teologica mancano i veri tratti della donna.

Lo dicono assai bene proprio alcune donne, che pure si accostano alla sua figura con sincera simpatia; tra loro ad esempio Ida Magli e Maria Caterina Jacobelli.

Nel suo bellissimo “Onestà verso Maria” quest’ultima scrive, a proposito della “Martialis cultus” di Paolo VI, in cui il papa invita i teologi a liberare l’immagine della Vergine da tutte quelle sovrastrutture che la devozione plurisecolare le ha imposto e che la fanno sentire meno vicina agli uomini d’oggi:

“Ma, con tutto il rispetto, come essere umano e soprattutto come donna devo dire che le difficoltà – verissime - che il pontefice ha colto affinché questo si realizzi, non sono tanto quelle ‘in stretta connessione con alcuni connotati dell’immagine popolare e letteraria di Maria’. La difficoltà vera, la difficoltà che alza un vero e proprio muro fra tutti gli esseri umani e lei, è un’altra: Maria non è una donna come le altre donne” (p. 254; corsivo nel testo).

Potremmo commentare dicendo che, se Gesù fu vero uomo - e quindi simile a noi - in tutto tranne che nel peccato, Maria fu vera donna - e quindi simile alle altre donne - in tutto tranne che nel peccato, nella maternità e nella femminilità.

Si può toccarlo con mano ascoltando tanti interventi di ascoltatori di Radio Maria: son quasi sempre donne, che, sia pure esitanti per timore di dire qualcosa di blasfemo, confessano di non sentirsi attratte dalla figura della Vergine.

Certo, come il complesso di Elettra non è neppure lontanamente paragonabile a quello di Edipo, in quanto la figura materna è essenziale per i figli di ambo i sessi, a cui prodiga le sue cure assai più di quanto non faccia il padre; così Maria, in quanto madre, viene pur sempre sentita, dalla maggioranza di uomini e donne, come più vicina rispetto al Dio trinitario o allo stesso Gesù: più “pietosa”, più pronta ad accogliere le suppliche dei suoi figli.

Ma la difficoltà che tante donne credenti incontrano ad identificarsi nella Vergine è palpabile: Maria è diversa, perfetta d’una perfezione che rischia ad ogni istante di divenire alterità ed estraneità.