Postille su ‘madre di Dio’

[Il testo contiene vari riferimenti, espliciti o impliciti, a “Theotókos. Dalla ‘madre di Dio’ al ‘naso di Dio’”, di cui si presuppone la conoscenza]

A - Diamo innanzitutto un esempio di applicazione concreta dell’inesauribile “produttività” del procedimento logico che, trasformando “madre di Gesù” in “madre di Dio” (in virtù dell’ingannevole uguaglianza “Gesù è Dio”), porta ineccepibilmente alla coniazione di “naso di Dio” e di innumerevoli altre formule simili.

Giovanni Paolo II, dopo aver scritto nel 1987 l’enciclica Redemptoris mater dedicata alla Vergine, pubblicò nell’89 l’esortazione apostolica Redemptoris custos (“Custode del Redentore”) dedicata a san Giuseppe.

Ora, se alla madre del Redentore compete il titolo di “madre di Dio”, appare inoppugnabile che al custode del Redentore competa quello di “custode di Dio”, dato che il Redentore è, nei due casi, la stessa identica persona: se il Redentore è Dio, il suo custode non può che essere il “custode di Dio”.

Naturalmente, anche in questo caso ci premureremo di “precisare”: “non nel senso che Dio abbia avuto un custode, ma nel senso che san Giuseppe fu custode di Gesù, che è Dio”.

B - In “Maria, uno specchio per la Chiesa” (p. 69), padre Raniero Cantalamessa porta, in favore della definizione dogmatica di Maria theotókos, un argomento inconsistente, a cui peraltro l’apologetica ricorre con una certa frequenza.

Come, dice, una madre viene considerata madre del figlio tutto intero, benché a rigore sia madre del solo corpo – l’anima essendo creata direttamente da Dio –, così Maria deve venir chiamata “madre di Dio” benché a rigore sia madre della sola umanità di Cristo. Come infatti io sono unità inscindibile di anima e corpo, così in Cristo natura umana e natura divina sono riunite nell’unica persona divina.

Argomentazione sottilmente mistificatoria. Si prendono le caratteristiche della maternità ordinaria proprio per “dimostrare” quelle della maternità unica e irripetibile di Maria.

È facilissimo vedere dove sta il trucco. In Cristo vi sono corpo, sangue, anima e divinità. Maria, come ogni madre, è propriamente madre solo della carne e del sangue; tuttavia, come per ogni madre, pure per lei diremo che è madre anche dell’anima.

Ma la divinità resta comunque esclusa; e l’analogia con la maternità ordinaria non può valere nulla, proprio perché non può venire invocata per quella dimensione divina che è qui in discussione.

In altri termini: se nel caso della maternità ordinaria l’improprietà dell’espressione viene legittimata dall’uso universale, la stessa cosa non vale per quella maternità che, per definizione, rappresenta un caso unico nella storia dell’universo.

A questa considerazione di principio si può aggiungerne una “di merito”: mentre l’anima dell’uomo, benché non “prodotta” dalla madre, viene infusa da Dio nel momento stesso del concepimento, e quindi “nasce” insieme al corpo, la divinità di Gesù preesiste addirittura alla madre stessa. Questa sarebbe dunque madre di qualcosa che esisteva prima di lei, ab aeterno.

Il che è precisamente l’assurdità che abbiamo immediatamente evidenziato iniziando l’esame del testo di Efeso.

N. B. L’argomentazione di Cantalamessa è la stessa presentata a suo tempo da Cirillo e che san Tommaso riporta in S. Th., III, q. 35, 4, ad 2. È assai istruttivo vederla da vicino:

“L’anima dell’uomo nasce insieme con il proprio corpo, e ambedue formano insieme una cosa sola: se dunque qualcuno volesse dire che la madre del corpo non è madre dell’anima, parlerebbe vanamente. Ora, qualcosa del genere (“tale aliquid”) lo troviamo anche nella generazione di Cristo. Il Verbo di Dio infatti è nato dalla sostanza di Dio Padre; ma siccome ha assunto la carne, è necessario ammettere che secondo la carne è nato da una donna”.

Le due espressioni che noi abbiamo evidenziato con il corsivo rivelano la prudenza con cui si muove Cirillo, il quale ha visto benissimo che l’asserita analogia tra le due situazioni zoppica (per cui si limita a parlare di “qualcosa del genere”).

E ha visto pure il motivo per cui zoppica: è per il fatto che l’anima del neonato, di cui si proclama la maternità da parte della madre naturale, nasce “insieme con il proprio corpo”, mentre la divinità del Verbo, “nato dalla sostanza di Dio Padre”, esiste ovviamente ab aeterno.

Il padre greco quindi ha visto, pur guardandosi bene dall’esplicitarlo e dal trarne le debite conseguenze, quello che i vari Cantalamessa ancora al giorno d’oggi fingono di non vedere.

C - Scrive san Tommaso (S. Th., III, q. 32, 4): “Nel concepimento di Cristo la Beata Vergine non ebbe alcuna funzione attiva, ma si limitò a somministrare la materia”.

Molto crudo e molto chiaro: Maria è equiparata a un’incubatrice, ovvero a un utero in affitto.

Unica concessione: “Tuttavia essa operò attivamente prima del concepimento preparando la materia perché fosse adatta alla concezione”. Ossia: preparò al meglio l’incubatrice. (Quanto poi all’ “attivamente”, beh, tutto si limitò al rispondere a una grazia somministrata in dosi iperboliche. E sulla rispondenza di Maria a tale grazia - anteriormente all’Annunciazione - non ci vien detto nulla.)

Qui Tommaso segue la tesi che era già stata di Agostino e che egli stesso riporta (nel “Sed contra”): il corpo di Cristo “ricevette dalla Vergine la sola materia corporea, e fu concepito sotto l’influsso divino, senza alcuna ragione seminale umana”.

Maria dunque non contribuì a dare al figlio il software biologico, ma si limitò a fornire il materiale “di riempimento”, ossia le sostanze nutritive necessarie per lo sviluppo dell’embrione.

Il che significa che la Vergine, lungi dall’essere madre di Dio, paradossalmente non fu neppure madre dell’uomo Gesù nella stessa misura in cui le comuni mortali sono madri dei propri figli.

D - Come mai l’acutissimo Tommaso non vide la grave scorrettezza dello scambio tra i due sensi del termine “Dio” che noi indichiamo con Dio₁ e Dio₂?

Per lui era obiettivamente difficile muoversi in questo campo per varie ragioni:

1) egli pensava e scriveva in latino, ossia in una lingua che, non possedendo gli articoli, mal si prestava ad esprimere la distinzione che ci interessa;

2) non conoscendo il greco, non poteva neppure apprezzare nei testi conciliari originali (nonché, ad esempio, nel prologo giovanneo) la peculiarità dell’uso dell’articolo determinativo davanti al nome “Dio”;

3) la formula “mater Dei” era comunque ormai sancita dalle definizioni conciliari e penetrata largamente nella preghiera e nella liturgia, sicché era praticamente impossibile anche solo pensare di rimetterla in discussione.

E - In theotókos (“madre di Dio”) è riassunto, si dice, il mistero dell’incarnazione: “madre” indica l’umanità di Cristo, “di Dio” indica la sua divinità.

È vero. Ma proprio per questo il termine è la cartina di tornasole della contraddittorietà del concetto di “vero Dio e vero uomo”.

Infatti, un vero Dio non ha una madre (a meno che si tratti di un dio pagano); e un vero uomo non è figlio unigenito della madre di Dio.

Quindi, il titolo di “madre di Dio” va altrettanto bene per esprimere il concetto che Gesù non è né vero Dio né vero uomo.

F - L’iter concettuale che ha portato alla proclamazione di Maria “madre di Dio” può considerarsi un tipico esempio di procedimento teologico. Il percorso è stato più o meno questo:

“La Scrittura ci dice che Maria è madre della carne del Verbo incarnato. Beh, allora possiamo dire che è la madre del Verbo incarnato. Ma se è la madre del Verbo incarnato, beh, allora possiamo dire che è la madre del Verbo. Se è la madre del Verbo, beh, allora possiamo dire che è madre di Dio. Dunque concludiamo, definiamo e proclamiamo che Maria è madre di Dio”.

Di accomodamento in accomodamento, di approssimazione in approssimazione, di forzatura in forzatura si perviene alle vette della teologia.

G - Se Maria è “madre di Dio”, agli uomini compete il titolo di “fratelli di Dio”. Si può dimostrarlo in due modi:

1) osservando che essi sono fratelli (adottivi; ovvero “per grazia”, anziché “per natura”) di Gesù, che è Dio (è lo stesso procedimento con cui si giustifica il titolo di “madre di Dio” per la Vergine);

2) direttamente da “madre di Dio”, in quanto gli uomini sono (sempre “per grazia”) figli della “Madre di Dio”.

H - Analogamente: se Maria è “madre di Dio”, Dio è inoppugnabilmente “figlio di Maria”.

Sempre, s’intende, con le solite precisazioni: “non nel senso che Dio sia stato partorito da Maria, ma nel senso che figlio di Maria è Gesù, il quale è Dio”.

Non si comprende perché non lo si dica mai: “nel vasto tesoro dell’induzioni erudite – direbbe il Manzoni -, ce ne potrà ben essere delle più fine, ma delle più sicure, non crederei.”

Ovvero, diciamo che lo si comprende benissimo: la definizione è assolutamente improponibile sotto il profilo teologico. Il guaio è che, essendo dedotta in modo ineccepibile da “Maria madre di Dio” (in virtù del carattere invariabilmente simmetrico della relazione “madre/figlio”) getta discredito su quest’ultima formula, mettendone a nudo l’inconsistenza teologica.

Del resto, se si applica il medesimo procedimento deduttivo impiegato dalla teologia per ottenere “Maria è madre di Dio”, “Dio è figlio di Maria” scaturisce direttamente da “Gesù, che è Dio, è figlio di Maria”.

I - Una situazione analoga ce la presenta un articolo di Mario Derksen nel sito internet di “Catholic insight”.

Derksen polemizza contro il teologo evangelico Eric Svendsen, il quale contesta che sia corretto dedurre la definizione “madre di Dio” dalla duplice circostanza che Maria è madre di Gesù e che Gesù è Dio. Se si trattasse di un procedimento logico legittimo, dice Svendsen, allora, allo stesso modo, dovremmo poter definire la Vergine “madre della Trinità” in quanto (1) è “madre di Dio” e (2) “Dio è una Trinità”.

Derksen naturalmente respinge tale definizione, e spiega che l’errore di Svendsen sta nel fatto che, mentre ciascuna persona della Trinità è Dio, l’inverso non vale (“not vice versa”: sottolineato col corsivo nel testo stesso). Quindi - benché sulla linearità dell’argomentazione si possa sollevare qualche obiezione che qui tralasciamo per non entrare in un ginepraio – potremo dire ad esempio che “il Figlio è Dio”, ma non che “Dio è il Figlio”.

L’autore impiega quindi il medesimo criterio che abbiamo usato noi per negare la legittimità del passaggio da “madre di Gesù, che è Dio”, a “madre di Dio”: la sostituzione meccanica di un termine con l’altro, ossia di “Gesù” con “Dio”, è impossibile perché l’ “uguaglianza” che li contiene (“Gesù è Dio”) non è un’uguaglianza a tutti gli effetti in quanto non è invertibile.

Bravo, dovremmo dunque dire a Derksen. Senonché, incredibilmente, egli non vede, o finge di non vedere, che l’errore logico che invalida il passaggio da “madre di Dio” a “madre della Trinità” - conclusione per lui eretica -, è precisamente il medesimo che invalida il passaggio da “madre di Gesù” a “madre di Dio”.

Il che significa che egli accetta, per la costruzione del teorema a lui gradito, un procedimento logico che rifiuta invece per la deduzione di altri teoremi - a lui sgraditi - costruiti proprio a partire da quel primo teorema.

L’impostazione di Svendsen si rivela quindi assolutamente corretta: se è vera la proposizione “Maria è madre di Dio”, egli dice, allora è vera anche “Maria è madre della Trinità”.

“Maria è madre della Trinità” è falsa, replica Derksen (e con lui tutti i teologi cristiani). Bene; allora, in virtù della regola logica “della contrinversa”, altrimenti detta “modus tollens”, è falsa anche “Maria è madre di Dio”.