Wednesday, 22 November 2017
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                          La filosofia di Ratisbona 

 

 

Ragione e ragionevolezza. Verità e valori

 

Sul contenuto propriamente filosofico della lectio di Ratisbona si potrebbe dire moltissimo. Il concetto di fondo è comunque, pur nella forma succinta propria del discorso, il medesimo che sta alla base dell’enciclica wojtyliana “Fides et ratio”, alla cui ispirazione, come si è detto, il cardinale Ratzinger probabilmente non era stato estraneo. 

Noi concentreremo perciò la nostra attenzione su una particolarità della lectio che ci offre l’occasione di mettere a fuoco come meglio non si potrebbe un aspetto della problematica fede/ragione che si riscontra in tutti i discorsi sull’argomento ma rimane di regola sullo sfondo, favorendo così il perpetuarsi di un equivoco.
Tale aspetto emerge invece qui con particolare chiarezza grazie all’uso del concetto di ragione nell’ambito della polemica antiislamica del Papa: si tratta del sistematico equivoco tra ‘ragione’ e ‘ragionevolezza’.
 
Sarà opportuno chiarire i due concetti partendo umilmente dal dizionario.
La ragione, nella definizione che ne dà il Sabatini Coletti, è la facoltà, propria dell'uomo, di pensare, di collegare fra loro concetti e idee secondo rapporti logici”.
 “Ragionevolezza”, al contrario, ha uno spettro di significati che vanno da ‘equilibrio’, ‘buon senso’, ‘capacità di discernimento’, ‘senso della misura’, fino a  ‘moderazione’, ‘disponibilità al dialogo e al compromesso’; con riferimento a un sostantivo astratto anziché a una persona, vale ‘fondatezza’, ‘legittimità’, ‘accettabilità’, ‘plausibilità’ (ad esempio di una proposta, di una richiesta, di una congettura).
Non ci soffermiamo qui su altri termini presenti in italiano ed approssimativamente equivalenti a “ragione”: “raziocinio” e “razionalità” (quest’ultimo, riferito a un sostantivo astratto o ad un nome di cosa, vale “caratteristica di ciò che è razionale”, cfr. ad esempio la razionalità di un progetto o di un impianto).
 
In tedesco, lingua in cui è stato redatto il testo originale della Vorlesung, accanto a Vernunft (‘ragione’) abbiamo Vernünftigkeit (‘ragionevolezza’).
Nell’uso concreto, in entrambe le lingue è possibile incontrare casi in cui i due termini vengono ad essere praticamente sinonimi, v. ad es. zur Vernunft bringen (“ridurre alla ragione”, dove in effetti si potrebbe anche usare “ragionevolezza”); di qui la facilità con cui si cade nell’equivoco di cui si è detto. Ma in via di principio la differenza di significato è chiara, e in un testo che ha ambizioni flosofiche dovrebbe venire sempre rispettata.
Noi possiamo esprimerla anche dicendo che la ragione è una facoltà conoscitiva, di cui – sia pure in varia misura – sono dotati tutti gli uomini, mentre la ragionevolezza (intesa con riferimento a una persona) è una dote del carattere.
 
Ora, quel che ha in mente il Papa quando dice che l’imperatore bizantino raccomanda di agire “syn logo” (ossia “con logos”) è precisamente la ragionevolezza: egli chiede - in materia di religione - moderazione, disponibilità al dialogo, in particolare rinuncia alla violenza.
In tedesco si dovrebbe perciò dire Vernünftigkeit, termine che però il pontefice non usa mai. Arriva solo ad usare un paio di volte l’aggettivo vernünftig (‘ragionevole’): in un caso il riferimento non è a una persona (si afferma che è “necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione”); nell’altro l’atteggiamento ragionevole viene attribuito, nelle parole dell’imperatore bizantino, all’anima destinata a ricevere l’iniziativa missionaria: “per convincere un’anima ragionevole”, dice Manuele II, non è necessario usare violenza e minacce di morte.
 
Ciononostante, vi è un caso in cui, nella traduzione da noi seguita (quella ufficiale, che figura nel sito della Santa Sede) il termine “ragionevolezza” giustamente compare. È quando il papa parla dell’interrogarsi “sulla ragionevolezza della fede”: “sulla ragione della fede” sarebbe stato privo di senso, potendo tutt’al più significare “sul motivo della fede”; ed è un dato di fatto che l’espressione originale “nach der Vernunft des Glaubens” non sembra particolarmente felice.
 
Ma perché Benedetto XVI ha fatto la scelta (posto che si tratti di scelta consapevole) di parlare sempre di “ragione” e mai di “ragionevolezza”? Sembra chiaro: perché avverte che il termine “ragione” si presta assai meglio allo scopo che egli si prefigge. Ha infatti alle spalle una storia prestigiosa nell’avventura culturale dell’uomo, ed ha una connotazione decisamente positiva, per di più di recente ribadita e consacrata dall’accostamento – su un piano formalmente “paritario” – della ratio alla fides.
La ragione porta a conclusioni che hanno un carattere di universalità e necessità; riuscire a farne un’alleata della fede sarebbe quindi un successo di enorme importanza per l’apologetica. Con ciò il Papa segue le orme del suo predecessore (nonché di tutti i discorsi apologetici sul tema), e sviluppa la propria ardita congettura iniziale: nel termine logos presente nell’incipit del prologo giovanneo vi sarebbe una confluenza del concetto di “ragione” elaborato dal pensiero ellenico e della “ragione” come asserita caratteristica peculiare del Dio cristiano.
 
Senonché - a parte quanto già si è detto circa il carattere discutibilissimo di tale congettura, smentita da numerose considerazioni di ordine storico e linguistico - vi è qui da segnalare un secondo aspetto dell’equivoco di fondo relativo all’uso del termine “ragione” da parte del pontefice: la ragione non può in alcun modo suggerirci – anzi, dettarci, come pretenderebbe il papa – quel che si deve fare.
La ragione per sua intrinseca natura conduce al vero, non necessariamente al buono. Opera nel campo dell’essere, non in quello del dover essere. 
Potrà quindi agevolare le nostre decisioni dandoci un quadro lucido e completo della situazione in cui ci troviamo ad agire, ma alla fine tali decisioni le dovremo prendere con una libera scelta, con un atto di volontà che prescinde dal carattere cogente del dato razionale; e le prenderemo sulla base della nostra scala di valori.
 
In altri termini, ritroviamo qui il principio della fondazione autonoma della morale che caratterizza la filosofia di Kant; e, sempre in conformità alla prospettiva kantiana, possiamo ribadire che la ratio non è che una forma - forma “vuota” - del conoscere: al pari dell’a priori della filosofia critica (ad es. l’intuizione pura rispetto a quella empirica), è una sorta di software che ci consente, in determinate condizioni, di attingere la verità, ma è privo di un proprio contenuto.
È pertanto arbitrario pensare, come fa Benedetto XVI, che l’impiego della ragione possa dirci direttamente quel che è giusto fare in ciascuna circostanza, e in particolare imporci di rinunciare alla violenza in materia di religione.
 
In sostanza, si profila qui un surrettizio ricorso ad una fantomatica “ratio quae” (una sorta di ragione a contenuto predeterminato) che abusivamente viene sostituita alla “ratio qua”, a somiglianza di quanto abbiamo visto avvenire con la fides (v. il paragrafo Fides qua e fides quae, in Generalità su ragione e fede”).
Che la rinuncia alla violenza, che tanto sta a cuore al papa, non possa essere frutto dell’impiego della ragione lo si deduce già dal semplice fatto che in determinate circostanze, ad esempio in caso di legittima difesa, potrebbe essere senz’altro più opportuno, ossia più “conforme a ragione” (Vernunftgemäss), ricorrere alla forza.
 
Per valutare la situazione in cui ci troviamo ad agire, dovremo tener conto in primo luogo del presumibile bilancio profitti/perdite del nostro comportamento; e a tale scopo ci sarà utile impiegare a fondo la ragione. A questo punto però tutto dipenderà dall’importanza che riveste per noi ciascuna delle voci del suddetto bilancio, ossia, come si è detto, dalla nostra scala di valori.
 
 
Un esempio concreto: Mosè e i leviti
 
Facciamo un esempio. Lo prenderemo proprio dalla Bibbia, da uno di quei passi che abbiamo menzionato ne La teologia di Ratisbona a proposito dell’uso della violenza nella Scrittura.
Nel cap. 32 del libro dell’Esodo, Mosé, scendendo insieme a Giosuè dal monte Sinai dove è rimasto quaranta giorni per ricevere dal Signore le tavole della Legge, verifica coi propri occhi quanto il Signore gli ha già preannunciato: in sua assenza gli Israeliti si sono costruiti un vitello d’oro e hanno preso ad adorarlo. Dopo uno scatto d’ira che lo porta a fracassare le sacre tavole, Mosè studia lucidamente la situazione per agire quanto più possibile in conformità al volere di Dio.
 
La ragione, dunque, gli mostra con chiarezza che la misura più efficace sarebbe una sanzione tale da togliere a chiunque la tentazione di commettere nuovamente quel peccato; e gli dice pure che tra le sanzioni possibili vi è anche l’eliminazione fisica dei maggiori responsabili (qualche migliaio di persone, tra cui ovviamente numerosi famigliari, parenti ed amici degli incaricati dell’esecuzione).
Orbene, Mosè non ha esitazioni. Si pone alla porta dell’accampamento e sulla base della propria scala di valori dà un ordine preciso:
 
“Chi sta con il Signore, venga da me!” Ed ecco quel che accade: “Gli si raccolsero intorno tutti i figli di Levi. Gridò loro: "Dice il Signore, il Dio d'Israele: Ciascuno di voi tenga la spada al fianco. Passate e ripassate nell'accampamento da una porta all'altra: uccida ognuno il proprio fratello, ognuno il proprio amico, ognuno il proprio parente".
I figli di Levi agirono secondo il comando di Mosè e in quel giorno perirono circa tremila uomini del popolo. Allora Mosè disse: "Ricevete oggi l'investitura dal Signore; ciascuno di voi è stato contro suo figlio e contro suo fratello, perché oggi Egli vi accordasse una benedizione"” (Es 32, 26-29).
 
Non si vede come il Papa possa negare che Mosè agì “syn logo”, ossia “con ragione”. Egli veniva infatti da un lunghissimo colloquio col Signore, che gli aveva dato minute istruzioni per il suo popolo; voleva poi preservare la purezza della fede, prima preoccupazione di Dio stesso; e questi infine non gli fece mancare la sua benedicente approvazione, premiando addirittura i leviti, autori del massacro, con l’investitura in perpetuo a responsabili del suo culto.
 
E se ancora occorresse una conferma, ce la offre il passo del Deuteronomio, già a suo luogo ricordato, in cui Dio stesso provvede a dare le medesime istruzioni:
“Qualora il tuo fratello, figlio di tuo padre o figlio di tua madre, o il figlio o la figlia o la moglie che riposa sul tuo petto o l'amico che è come te stesso, t'istighi in segreto, dicendo: Andiamo, serviamo altri dèi […], tu non dargli retta, non ascoltarlo; il tuo occhio non lo compianga; non risparmiarlo, non coprire la sua colpa. Anzi devi ucciderlo: la tua mano sia la prima contro di lui per metterlo a morte; poi la mano di tutto il popolo; lapidalo e muoia, perché ha cercato di trascinarti lontano dal Signore tuo Dio che ti ha fatto uscire dal paese di Egitto, dalla condizione servile. Tutto Israele lo verrà a sapere, ne avrà timore e non commetterà in mezzo a te una tale azione malvagia.” (Dt 13, 7-12)
 
Come negare che la “ragione” a cui Mosè si atteneva era la medesima ragione di Dio? Come negare cioè che egli era portavoce autorizzato di quella “ragione” con cui secondo Benedetto XVI si identifica il Logos di cui parla il prologo del quarto Vangelo?       
 
E come spiegare allora un comportamento che in noi suscita orrore e che certo il Papa stesso mai e poi mai si sognerebbe di raccomandare?
È semplice: la scala di valori su cui si basava Mosè è diversissima dalla nostra (che oggi di fatto è in larga misura condivisa, ripetiamo, dalla Chiesa stessa). Dal tempo di Mosè son passati oltre tremila anni, e tante cose per fortuna sono cambiate. Quel che valeva ancora sei secoli più tardi, all’epoca del Deuteronomio, non valeva più dopo altri duemila anni, al tempo di Manuele Paleologo. E tanto meno vale oggi.
 
Possiamo esprimere tutto questo tornando allo spunto iniziale del nostro discorso, ossia dicendo che Mosè agì certamente in conformità alla ragione ma, altrettanto certamente, non “con ragionevolezza”.
Quella ragionevolezza a cui si appellava invece l’imperatore bizantino, e che è la stessa che ora invoca Benedetto XVI. Quella ragionevolezza che si rifiuta di ammettere che i diritti di Dio prevalgano incondizionatamente sui diritti dell’uomo, e bolla tale pretesa come fanatismo religioso. Ed è proprio il fanatismo che ora – a ragione - spaventa anche il Papa, che ne vede un’incarnazione, non puramente virtuale, nell’estremismo islamico.
 
Alla vicenda di Mosè e dei leviti si potrebbero naturalmente affiancare gli innumerevoli episodi, a cui già si è accennato nel capitolo precedente, in cui è Dio stesso a richiedere lo sterminio di un intero popolo, intimando di non risparmiare neppure donne e bambini.
Dal punto di vista della “ragione”, in sé considerata, nulla da eccepire: quei popoli - e in particolare proprio le giovani donne, in quanto candidate a divenire mogli di israeliti - costituivano obiettivamente un gravissimo pericolo di contagio idolatrico. Dal punto di vista della ragionevolezza, al contrario, … inutile commentare.
Il fatto è che un tempo alla purezza del culto si sacrificava ogni altro valore, arrivando a considerare il peccato di idolatria più grave dell’omicidio (del resto, come ci spiega la stessa esegesi devota, ancora nei primi secoli cristiani il massimo peccato era l’apostasia, seguita dall’omicidio e dall’adulterio).
 
Concludendo: quel che è cambiato, rispetto ai tempi di Mosè, non è la “ragione”, la quale, in quanto facoltà dello spirito umano che assicura - entro precisi limiti - il carattere universale e necessario della conoscenza, non può cambiare, avendo uno statuto antropologico. È cambiata invece la scala dei valori, che esprime le libere scelte degli individui e dei gruppi sociali, e pertanto evolve storicamente.
Ora, la “ragionevolezza” costituisce per noi, occidentali del XXI secolo, un valore assai alto e largamente condiviso, tanto da conservare un’importanza decisiva anche nell’ambito religioso, dove un tempo (come, per certi aspetti, ancora accade nell’islam e nell’induismo) non poteva invece costituire norma principe del comportamento, prioritario essendo il dovere di adeguarsi letteralmente al presunto dettato divino.
La ragionevolezza, esprimendo la disponibilità al compromesso, risponde a quell'ideale illuministico di tolleranza che a partire dalla fine del Seicento è divenuto a poco a poco principio irrinunciabile per la coscienza comune, ed è stato più o meno esplicitamente accettato dalle chiese cristiane.
Va detto comunque che la rinuncia alla violenza è fondamentalmente nella matrice stessa del cristianesimo, ossia nella sua radice evangelica, che in questo si contrappone alla prospettiva veterotestamentaria.
 
Aggiungiamo di sfuggita, non potendo qui affrontare l’argomento, che la confusione tra ragione e ragionevolezza - e comunque l’uso improprio, approssimativo, del termine “ragione” - è protagonista anche in tutto il ben noto dialogo sui problemi della fede e della laicità intercorso tra Joseph Ratzinger (prima e dopo la sua ascesa al soglio papale) e il filosofo tedesco Jürgen Habermas.
 
 
Nel solco della “Fides et ratio”
 
Benedetto XVI ha dunque caldeggiato l’impiego del logos in materia di fede in quanto caratteristica primaria del Dio cristiano; anche se in realtà, abbiamo visto, ha fatto appello a quella che noi definiremmo “ragionevolezza” e che egli ha sempre (e, a nostro giudizio, scorrettamente) indicato come Vernunft, ossia come “ragione”.
Dopo aver svolto questa argomentazione nella prima parte del suo discorso (che è anche stata quella che ha suscitato le reazioni più vive), papa Ratzinger ha sviluppato temi che nella sostanza sono già presenti nell’enciclica del suo predecessore. Vi accenniamo brevemente.
 
1) Nel periodo dell’esilio babilonese, dice il papa, presso il popolo ebraico si manifesta “una specie di illuminismo [sic], che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115)”.
E a proposito della “Settanta”, la traduzione greco-ellenistica della Bibbia, traduzione di cui sottolinea il valore anche teologico, afferma che “nel profondo, qui si tratta dell’incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione”.
 
Possiamo dunque dire che, come esiste, accanto a quello cattivo, anche un colesterolo buono, così è per l’illuminismo: oltre a quello fasullo e aborrito di Voltaire e compagni, ve n’è per il Papa anche uno “autentico”.
E che cosa lo rende degno di tanto positivo apprezzamento? Il fatto di contribuire a demolire il culto degli dei falsi e bugiardi, come aveva fatto a suo tempo Socrate. Come nella “Fides et ratio”, si affida in sostanza alla ragione il compito puramente strumentale del “martello” biblico, che stermina certi nemici di Dio ed è destinato poi a venire a sua volta annientato da Dio stesso.
Vale insomma il principio che “i nemici dei miei nemici sono miei amici”, amici coi quali faremo i conti in un secondo tempo. 
 
2) Insistente è l’esortazione alla ragione a non rifuggire dal compito della speculazione filosofica. Naturalmente si tratta, anche qui (come nel caso della fides quae e della ratio quae), della sotterranea pretesa di avallare una sorta di “philosophia quae”, ossia di una filosofia a contenuto predeterminato. Una “buona” filosofia: quanto meno, diciamo, cristocompatibile, ossia conciliabile con il deposito della fede cristiana.
Il papa espone con grande lucidità ed efficacia i motivi dei successi che la ragione consegue indagando con metodi scientifici il mondo della natura: si tratta dice, di una felice “sintesi tra platonismo (cartesianesimo) ed empirismo”. L’intrinseca razionalità della materia rende infatti possibile l’impiego degli strumenti matematici, mentre “la possibilità di controllare verità o falsità mediante l’esperimento fornisce la certezza decisiva”.
 
Vero. Senonché, diciamo noi, non si vede come si possa poi pretendere che gli stessi strumenti vengano impiegati per affrontare il “problema Dio” (Gottesfrage), che non potrà quindi evitare di apparire proprio come molti lo definiscono, ossia “ascientifico o prescientifico”.
 
3) Vivo è comunque il rammarico del Pontefice per quella che egli vorrebbe dipingere come un’occasione perduta da parte della ragione, e l’illustrazione dei danni che derivano agli uomini dalla sua “autolimitazione”.
Ma francamente non riusciamo a capire come, una volta appurato che la rinuncia a una certa attività ha conseguenze gravi, si possa da ciò dedurre che quell’attività è in sé possibile.
 
La ragione infatti ottiene i suoi indiscutibili successi in primo luogo in campo matematico, ossia quando può operare impiegando esclusivamente procedimenti deduttivi. In questo ambito, se le premesse da cui si parte sono vere e la procedura seguita è corretta, le conclusioni sono sicuramente (“necessariamente”) vere.
Un poco meno alto (ma di fatto, nella maggior parte dei casi, di pochissimo inferiore) è il grado di certezza che si può raggiungere nelle scienze naturali (e in primo luogo nella fisica), in cui, accanto all’impiego dei metodi matematici per elaborare i dati, occorre in qualche misura far capo anche all’osservazione, e pertanto all’induzione, che non offre le medesime garanzie della deduzione. Si deve perciò ricorrere alla verifica sperimentale, e, almeno in via di principio, le conclusioni raggiunte sono sempre “falsificabili”.
 
Ma quando vogliamo impiegare la ragione per indagare la realtà di tutti quegli ambiti (dalla sociologia alla psicologia, dalla storia all’antropologia culturale) nei quali, accanto al determinismo meccanicistico delle leggi fisiche – o addirittura in suo luogo -, agisce la libertà dell’uomo, le conclusioni a cui perveniamo sono assai meno certe, innanzitutto perché opinabili sono le premesse da cui si parte.
E quanto mai opinabili sono ovviamente le premesse del discorso religioso, specie quando, come nel caso del cristianesimo, si tratta di una religione rivelata.
 
Patetici suonano pertanto gli appelli perché si arrivi a un “allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa”, ossia perché scienza e filosofia non disertino la battaglia a fianco della fede. E si aggiunge che “le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall’universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime”.
Da un lato dunque l’invito alla ragione a non sottovalutarsi, autoescludendosi dal gioco per un eccesso di umiltà: è un’opera di seduzione in piena regola. Dall’altro il monito di non offendere la sensibilità religiosa dei popoli snobbando l’indagine sul divino come indegna di un approccio puramente razionale.
 
Ma si tratta di un’impostazione fuorviante del problema. L’intrinseca razionalità della materia, ossia “la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura” porta certo l’uomo a porsi interrogativi che trascendono il livello operativo della scienza; ma è sbagliato dedurne che la ragione debba contribuire a darvi una risposta passando “ad altri livelli e modi del pensare”, ossia alla filosofia e alla teologia.
È sbagliato perché per operare a questi livelli la ragione dovrebbe abbandonare i metodi che assicurano i suoi successi nel campo delle scienze: si snaturerebbe, abiurerebbe ai propri principi e non potrebbe più offrire quelle garanzie di “verità” che il Papa per primo le riconosce con ammirazione.
È sbagliato come sarebbe sbagliato chiedere a un cardiochirurgo artefice di miracoli in sala operatoria di occuparsi anche degli “affari di cuore” dei suoi pazienti e in genere dei loro problemi psicologici e spirituali, adducendo la classica motivazione che il cuore non è solo un muscolo, ma è anche, a un livello più alto, la sede dei sentimenti e degli affetti. Ovviamente qualsiasi chirurgo, non potendo operare in questo campo con la sua perizia manuale e le sue sofisticatissime apparecchiature, si rifiuterebbe di apporre il sigillo della propria professionalità a una procedura terapeutica che richiede metodi di tutt’altra natura.
 
Allo stesso modo, sarebbe assurdo, una volta creato un meraviglioso paradiso naturale – ovviamente per pochi privilegiati - nel cuore di un ambiente pressoché incontaminato, pretendere di metterlo “democraticamente” a disposizione di tutti rovesciando su di esso milioni di turisti.
Eppure Benedetto XVI, come prima di lui il suo predecessore nella “Fides et ratio”, vuole proprio questo: vuole che i contenuti della sua fede, che è solo una fra le tante che si fronteggiano sul mercato del sacro, ottengano l’avallo della ragione, e quindi quel marchio di universalità che la ragione possiede in quanto patrimonio di tutti gli uomini di ogni tempo e paese.
 
Tale pretesa emerge, tanto scopertamente da apparire quasi ingenua, nell’ultimo capoverso della Lectio, dove il Papa scrive che “per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere” (il corsivo è nella traduzione vaticana).
Ecco gettata la maschera: quel che interessa al Papa è che la ragione si ponga “in ascolto” (reverente, aggiungiamo noi) dei contenuti della fede cristiano-cattolica.
 
4) Per mostrare quanto sia assurdo appellarsi alla ragione affinché si impegni a mettere a fuoco le problematiche religiose apponendovi il proprio sigillo di universalità, ci sembra utile considerare il destino avuto, nel corso dei secoli, da alcuni dei frutti più maturi del genio ellenico nel campo speculativo.
Il pensiero greco ha prodotto una serie di sistemi filosofici diversissimi tra loro, e spesso a due a due contrapposti. Famose la metafisica eraclitea del divenire e quella parmenidea dell’essere; quella di Platone, orientata alla trascendenza, e quella aristotelica assertrice dell’immanenza (notissima la contrapposizione polemica emblematicamente raffigurata nella “Scuola d’Atene” di Raffaello). Vanno poi ricordate almeno la filosofia neoplatonica, prettamente spiritualistica, e quella materialistica di Democrito e degli Epicurei. E tutte hanno avuto diversa e alterna fortuna nel tempo (in particolare, l’aristotelismo ha costituito la base della sistemazione teologica di san Tommaso d’Aquino).
Come si spiega dunque il fatto che la ragione – una ed universale - ha portato a risultati tanto diversi?
 
La risposta è semplice: contrariamente a quanto pensano i papi, la filosofia, e la metafisica in particolare, non sono affatto un prodotto della ragione. A dispetto dei “ragionamenti” esibiti dai loro autori per sostenere le proprie tesi, esse sono l’espressione di esigenze profonde dello spirito in cui la componente arazionale, o addirittura irrazionale, ha spesso un ruolo tutt’altro che trascurabile.
La prova ce la fornisce la considerazione che il genio greco, oltre a disparate metafisiche rivali, ha prodotto, tra l’altro, gli Elementi di Euclide, e che tale opera, basata su precisi postulati, ha conservato nei millenni – e conserva sostanzialmente tuttora – la piena validità che aveva al momento della sua nascita. Neppure le “geometrie non euclidee” elaborate nel corso dell’Ottocento hanno minato la solidità dell’edificio di Euclide, in quanto poggiano su postulati in parte diversi da quelli su cui esso è costruito.
 
Ciò dimostra che quanto viene realmente prodotto dalla ragione rimane valido nel tempo per tutti gli uomini delle più diverse culture, senza temere di venire soppiantato da nuove “creazioni”, come accade invece nel campo della metafisica.
Anche per la filosofia possiamo dunque dire quel che abbiamo detto della fede: ratio una, philosophiae multae.
 
Le pretese di Benedetto XVI si mostrano pertanto infondate, e vani appaiono i suoi patetici appelli alla ragione. In effetti, la sua filosofia si riduce al vagheggiamento di una improponibile speculazione a contenuto predeterminato, che faccia da ancella alla fides catholica conferendole il rassicurante ma mistificatorio avallo della ratio.
Esattamente quel che auspicava papa Wojtyla nella sua enciclica.
 
5) Possiamo concludere rovesciando in certo senso i termini del problema posto dai pontefici.
Essi vorrebbero la ratio alleata della fides (fides qua, s’intende) al fine di conferire a quest’ultima un marchio di universalità e di “necessità” cogente. Noi, dopo avere contestato tale pretesa come mistificatoria, affermiamo che, all’opposto, la vera ragione può mostrarci qualcosa di oltremodo imbarazzante per l’apologetica: se coerentemente applicata alla fede intesa come fides quae, può mostrarci, e proprio con necessità cogente, che la Scrittura contiene un gran numero di affermazioni false, ossia di menzogne.
Quando infatti nel sacro testo incontriamo (e capita spesso, specie nei Vangeli) due affermazioni che la logica - ossia l’insieme delle “leggi della ragione” - definisce contraddittorie, abbiamo la certezza assoluta che, mentre una di esse è vera, l’altra è falsa. E ogni volta che (caso ancor più frequente) incontriamo due proposizioni che si definiscono contrarie, siamo assolutamente certi che almeno una di esse è falsa; il che significa che possono anche essere false entrambe.
(Questa problematica viene toccata anche ne "Il 'vangelo quadriforme' e la probità esegetica"  e in Apologia del mistero, del paradosso, dello scandalo”.)
 
Quella ratio che la fede vorrebbe alleata si rivela quindi, se intesa correttamente (iuxta propria principia, vorremmo dire) e coerentemente applicata, un potente fattore di demistificazione della fede stessa.

Questa ci pare possa essere una buona conclusione per la lectio: il pensiero papale, partito da un’enfatizzazione del Logos indebitamente inteso come Ragione - e quindi da una ragione presentata come cifra stessa del Dio biblico -, quando si ritrova a fare i conti, sempre sul terreno della Scrittura, con la logica, ossia con l’espressione più pura del pensiero razionale, vede la ragione stessa ritorcerglisi contro come un boomerang.   

 

 

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