Wednesday, 22 November 2017
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                                             Altre aporie eucaristiche

 

Raggruppiamo in questo capitolo un’altra mezza dozzina di aporie, che tratteremo in modo relativamente rapido, per mostrare quanto sia facile allungare il nostro elenco, data la precarietà dei fondamenti dottrinali del sacramento eucaristico.

 

Sacrificio cruento o incruento?

Nel Compendio del Catechismo della Chiesa cattolica, al n. 280 (e cfr. il Catechismo stesso, n. 1367) si legge, in armonia con quanto costantemente insegnato dalla Tradizione e dal Magistero:

“Il sacrificio della Croce e il sacrificio dell'Eucaristia sono un unico sacrificio. Identici sono la vittima e l'offerente, diverso è soltanto il modo di offrirsi: cruento sulla Croce, incruento nell'Eucaristia” .

 

Dobbiamo dissentire decisamente: il sacrificio eucaristico è cruento, senza ombra di dubbio. Appare incruento perché l’ostia non sanguina (salvo che in particolarissime occasioni, i già menzionati “miracoli eucaristici”); ma l’ostia non è che specie, cioè apparenza! Il sangue invece è “realmente presente”: questo e non altro significa la “presenza reale” di Cristo in “corpo, sangue, anima e divinità”.

E ricordiamo le parole di Gesù stesso: “il mio corpo è vero cibo e il mio sangue vera bevanda”.

 

Perché vi sia “spargimento di sangue” non è necessario che il sangue scorra a fiumi: il miracolo eucaristico, togliendo il velo costituito dalle specie, mostra il sangue - fosse anche una sola goccia - che fuoriesce dall’ostia, e quindi “si sparge” (lasciando una macchia, sia pur piccola quanto si voglia).

In ogni caso, nel calice ve n’è una quantità non proprio trascurabile; si trova quindi già “sparso”, anche secondo le apparenze (ossia quelle stesse apparenze secondo le quali nell’ostia non vi è spargimento). Non occorre che il calice si rovesci e il vino consacrato faccia una macchia di un metro quadro sul pavimento.

 

Il sacrificio eucaristico è dunque realmente cruento, secondo quella stessa “realtà” di cui gode la presenza “reale” di Cristo nel pane e nel vino consacrati.

La gaffe teologica costituisce un lapsus rivelatore: sta a dimostrare che, al pari di tutta la teologia postridentina, anche chi ha redatto il Catechismo e il suo compendio (ossia in primis proprio Joseph Ratzinger) sotto sotto, nell’intimo, non  crede all’effettività della presenza reale; altrimenti non arriverebbe a negare quello che di tale presenza è un corollario di fondamentale importanza.

 

Nuovi frutti o frutti vecchi?

 

Il sacrificio della messa è il memoriale del sacrificio della croce, in quanto lo “ripresenta”, ossia lo “rende presente”, attuale, e “ne applica il frutto” (CCC 1366).

Ciò su cui insiste la teologia cattolica è dunque il fatto che il sacrificio di Cristo, consumatosi una sola volta sul Calvario, rivive nella celebrazione eucaristica, come se si compisse nuovamente. La messa non è quindi una semplice rievocazione, operativamente sterile, ma è qualcosa che propizia frutti di redenzione e santificazione, gli stessi frutti prodotti a suo tempo dalla Passione e Risurrezione del Salvatore.

 

Ora, tale prospettiva pone non pochi problemi, per chi voglia approfondire il meccanismo di questa “riattualizzazione” dell’ “unico e irripetibile” sacrificio consumatosi sul Golgota. Se infatti tale sacrificio ha prodotto, come unanimemente sostiene la dottrina cristiana, frutti sovrabbondanti per la salvazione dell’umanità, a che scopo “ripresentarlo” perché produca gli stessi frutti?

 

La teologia risponde che lo scopo del memoriale non è quello di produrre nuovi frutti, da aggiungere a quelli derivati direttamente dal sacrificio di Cristo, ma di “applicare il frutto” di tale sacrificio ai fedeli partecipanti alla messa.

Ma è facile ribattere che a tale scopo non sarebbe necessario il rinnovarsi del sacrificio e la presenza reale della vittima: condizione necessaria, e sufficiente, dovrebbe essere la disposizione d’animo del fedele, che professi di credere fermamente nell’avvenuto sacrificio redentivo e, accettando la salvezza che gli viene offerta, altrettanto fermamente si dichiari pronto ad adempiere gli obblighi che ne conseguono.

 

In altre parole: la possibilità di “applicare” il frutto della Redenzione dovrebbe dipendere interamente dal credente, una volta che egli sia posto di fronte alla semplice rievocazione del sacrificio compiuto a suo tempo da Cristo.

Una tesi del genere, che in fondo non è che un aspetto della paolina “giustificazione per fede”, è stata sostenuta da alcuni riformatori, in particolare da Calvino. E ancora oggi, dopo secoli, si discute tra i teologi se sia o meno legittimo parlare di una “reiterazione” del sacrificio del Calvario, come ci ricorda J.-H. Nicolas.

 

Che il sacrificio eucaristico non produca nuovamente i frutti maturati sulla croce è suggerito dall’elementare considerazione che se così fosse si avrebbe una moltiplicazione illimitata di tali frutti originari, tanto che questi ultimi finirebbero per divenire quantitativamente irrilevanti rispetto alla mole di quelli prodotti dalle celebrazioni eucaristiche.

Non per questo però la catechesi rinuncia a proclamare che per ogni consacrazione si ha “una pioggia di grazie”, sicché si dovrebbe concludere che la moltiplicazione delle messe moltiplica tali grazie.

 

Ci pare particolarmente illuminante il caso delle messe di suffragio. Poiché per il defunto non esiste, come esiste invece per il vivente, la possibilità di peccare, non può mai accadere che si renda necessario ristabilire con una nuova pioggia di grazie uno stato di santificazione già conseguito ma poi perduto a causa del peccato. Una messa dovrebbe quindi bastare per consentire l’applicazione dei frutti del sacrificio di Cristo: una volta compiutasi tale applicazione, a che serve far dire altre dieci o cento messe?

Eppure la Chiesa non ha il minimo dubbio: cento messe valgono ben più di una (anche se poi il tariffario può prevedere uno sconto per la quantità). Si applica cioè lo stesso principio che vale per la preghiera: a parità di condizioni (fervore, concentrazione, ecc.) un rosario intero vale assai più di una singola avemaria.

 

Giovanni Paolo II precisa, nell’enciclica Ecclesia de Eucharistia, che “la Messa rende presente il sacrificio della Croce, non vi si aggiunge e non lo moltiplica” (n. 12).

D’altra parte, però, non rinuncia a riportare le parole dei padri conciliari tridentini:Si tratta […] di una sola e identica vittima e lo stesso Gesù la offre ora per il ministero dei sacerdoti, egli che un giorno offrì se stesso sulla croce: diverso è solo il modo di offrirsi”. Gesù dunque torna ad offrirsi: il sacrificio si rinnova realmente (quanto al diverso modo di offrirsi, sappiamo che si tratta delle modalità cruento/incruento, su cui abbiamo già espresso il nostro giudizio).

 

Per concludere su questo punto, possiamo dunque affermare che siamo di fronte a una contraddizione di fondo:

da un lato si insiste sull’attualità ed effettività del sacrificio del Cristo proclamato realmente presente nell’ostia e nel calice, con l’ineliminabile corollario che quante più messe si dicono tanto più copiosi sono i frutti di redenzione che si rendono disponibili;

dall’altro, si afferma che tale sacrificio non produce nuovi frutti di redenzione, ma si limita a rendere possibile l’ “applicazione” al fedele dei frutti (“sovrabbondanti”) prodotti una volta per tutte dal sacrificio del Calvario.

 

 

Il sacrificio e la sofferenza

 

A parte ogni considerazione sulla quantità e la natura stessa dei frutti prodotti dal sacrificio eucaristico, è difficile evitare una riflessione che ci pare importante: il sacrificio di  una vittima volontariamente offertasi come capro espiatorio (tale è il servo di Yahweh, l’ “uomo dei dolori” che si vuole figura di Cristo) implica la sofferenza di tale vittima.

Comunque vengano computati e accreditati i frutti del sacrificio della messa, è certo che Cristo ha redento l’umanità non con i litri di sangue versato, a dispetto di quanto può far pensare il famoso film di Mel Gibson, ma con la sua Passione, ossia con la sua sofferenza fisica e psichica.

Di conseguenza, si potrà definire realmente “attualizzato”, ossia “reso presente”, il sacrificio di Cristo solo se Cristo torna realmente a soffrire ogni volta che il sacerdote pronuncia la formula di consacrazione delle specie eucaristiche. Altrimenti, di reale vi è solo la “messa in scena” del sacrificio, ossia la sua rievocazione e commemorazione liturgica.

 

D’altra parte, come abbiamo or ora visto, la formula del Concilio di Trento non esita a dire che per il tramite del sacerdote Gesù stesso offre la medesima vittima che fu sacrificata sul Calvario.

Ora, se la parola “offrire” ha un senso, non può che indicare una privazione, una rinuncia, un sacrificio; analogamente, al concetto di vittima non possiamo non associare quello di sofferenza. Eppure, di questa sofferenza patita dal Cristo ad ogni celebrazione eucaristica, la dottrina non fa cenno.

 

In ogni caso, il fatto che il sacrificio si compia automaticamente in virtù delle parole della consacrazione pone il problema di una sofferenza che verrebbe inflitta alla divinità per iniziativa dell’uomo. Non per nulla, nei secoli passati, negli ambienti della Riforma si è arrivati ad accusare i cattolici di essere carnefici di Cristo, per il fatto di affermare che nella Messa si rinnova ogni volta il suo sacrificio.

 

In effetti, se Cristo soffre ad ogni celebrazione eucaristica, allora si deve concludere che non è solo il peccato a procurargli sofferenza (così da far dire a Pascal che egli “è in agonia sino alla fine dl mondo”): la sofferenza è prodotta anche dalle innumerevoli messe che la Chiesa celebra quotidianamente.

Questo però non è che un aspetto di un problema più generale che coinvolge tutti i sacramenti e che ci pare meriti un breve approfondimento.

 

 

La “coniuratio” magica

 

È noto che i sacramenti della Chiesa, a condizione che si osservino determinate prescrizioni di rito, agiscono ex opere operato (letteralmente: “per il fatto stesso che l'azione viene compiuta”, come precisa il CCC), ossia in virtù delle parole pronunciate e dei gesti compiuti dal ministro.

Questo presenta una forte analogia con la pratica magica, che consiste nel piegare il divino, tramite formule apposite e un preciso rituale, alla volontà dell’uomo.

 

In sostanza, il mago, o lo sciamano, o il sacerdote, ossia l’uomo - comunque vogliamo chiamarlo - istituzionalmente investito del potere di mediare tra l’uomo e il mondo divino, ha la facoltà di imporre alla divinità un determinato comportamento: la divinità non può sottrarsi all’ “ingiunzione” se questa è formulata in modo corretto, ossia con le espressioni verbali appropriate (le “formule magiche”, appunto) ed i gesti prescritti.

Per indicare tale realtà si usa spesso il termine teurgia, che ha una lunga tradizione  filosofica ed esoterica.

 

Ha un bel dire il CCC che “i sacramenti agiscono […] in virtù dell'opera salvifica di Cristo, compiuta una volta per tutte”; sicché, continua, si può affermare, con san Tommaso, che “il sacramento non è realizzato dalla giustizia dell'uomo che lo conferisce o lo riceve, ma dalla potenza di Dio”.

Sarà vero, non lo mettiamo in dubbio. Ma è chiaro che Dio ha delegato all’uomo la facoltà di gestire tale potenza.

 

È come quando il titolare di un conto bancario concede la procura a qualcuno: da quel momento egli deve accettare che il beneficiario della procura prelevi denaro di propria iniziativa, anche se l’autorizzazione a tali prelievi è stata originariamente una libera decisione del titolare stesso.

In effetti, dando alla Chiesa l’autorità di amministrare i sacramenti, Dio si è spogliato di una parte del suo potere: ha conferito ai sacerdoti il diritto di valersene per operare nella realtà, sia pure in vista di scopi a lui graditi.

 

Ora, se è vero che queste considerazioni valgono per tutti i sacramenti, è indubbio che esse acquistano un valore particolare per l’eucaristia, poiché in questo caso quel che si impone a Dio è di rendersi personalmente presente, e per di più – ingiunzione inaudita - di immolarsi a beneficio degli uomini.

Come abbiamo visto, secondo i padri del Concilio tridentino è Cristo stesso che si offre come vittima “per il ministero dei sacerdoti”; ma resta il fatto che egli si è impegnato ad offrirsi, rendendosi presente sull’altare in veste di vittima sacrificale, ogni volta che piaccia al sacerdote.

In tal modo, quello che dovrebbe  essere un atto d’amore (e perciò, in quanto tale, del tutto libero e gratuito), viene legato deterministicamente a un comportamento umano: Dio non può non sacrificarsi, se l’ostia viene debitamente consacrata.

 

Siamo quindi di fronte a una sorta di “congiura” di carattere magico, nel senso che nell’italiano antico aveva il verbo “congiurare”: evocare, chiamare, costringere qualcuno – mediante scongiuri magici – a rendersi presente e ad operare. Ce lo testimonia il Virgilio dantesco:

 

Ver è ch’altra fiata qua giù fui,

Congiurato da quella Eritón cruda

Che richiamava l’ombre a’ corpi sui (Inf IX, 22-24)

 

Non sembri eccessiva tale conclusione. Identico concetto esprime con parole diverse la dogmatica di più stretta osservanza: “Si tratta innanzi tutto della più sconcertante rivelazione della sapienza e dell’amore di Dio. Per esso abbiamo una presenza di Cristo resa possibile ogni volta che si pronunciano le parole della consacrazione, quali che siano i meriti personali e la fede del sacerdote celebrante … Può quasi dirsi che Dio obbedisca ad un suo «comando»  (sic; Zoffoli, 724a).

Non occorre commentare. Questa è la quintessenza della magia.  

 

Il momento della transustanziazione e il “doppio Gesù”

 

I teologi si sono studiati anche di stabilire qual è, durante la celebrazione eucaristica, il preciso momento in cui si produce la transustanziazione. I più ovviamente lo fanno coincidere con la formula di consacrazione pronunciata dal sacerdote, che ripete le parole di Gesù riferite dai Vangeli: tali parole, si sostiene, attuano prodigiosamente ciò che affermano.

Noi non ci occupiamo di tale questione. Ci limitiamo a far notare che ad essa è collegato anche il problema dell’eventuale presenza di Gesù “in doppio” nel cenacolo.

 

Se infatti, pronunciando le parole di consacrazione “Questo è il mio corpo … questo è il mio sangue …”, egli si rese realmente presente nel pane e nella coppa di vino che aveva tra le mani, si dovrebbe concludere che in quel momento si ebbe la simultanea presenza, nello stesso luogo, di un doppio Gesù: il consacrante, in carne ed ossa (nonché visibile), e quello misteriosamente prodotto dalla consacrazione, non visibile ma pure indiscutibilmente presente in tutta la sua realtà corporea e spirituale.

Per di più, se Gesù mangiò di quel pane e bevve di quel vino (circostanza che qualche esegeta vorrebbe escludere sulla fragile base delle parole “prendete e mangiate”, “bevetene tutti”, che figurano in Matteo) egli si sarebbe cibato del suo stesso corpo e avrebbe bevuto il suo stesso sangue.

Ulteriori bizzarri corollari del dogma della “presenza reale”.

 

(A questo proposito, si può aggiungere che poiché la Vergine, vivendo insieme alla prima comunità di fedeli - secondo At 1, 14 -, certamente ne condivise le credenze e i riti, è legittimo pensare che abbia preso parte all’eucaristia assumendo le specie consacrate. In tal caso, Maria avrebbe mangiato e bevuto il corpo e il sangue di suo figlio. Il che introduce una nota di colore nella tematica antropofagica.

Vi sarebbe poi da considerare che Gesù, secondo quanto ci viene insegnato, non avendo padre umano, aveva ricevuto il corpo, ossia il patrimonio biologico, interamente dalla madre. Sicché la Vergine, ricevendo l’eucarestia, in certo senso mangiava se stessa. Nuovo pittoresco tocco di autofagìa.)

 

 

Gesù viene mangiato vivo o morto?

 

Ancora una considerazione, a costo di apparire cavillosi o stravaganti.

Quando ci si ferma a considerare l’essenza dell’eucarestia, la mente corre al pensiero - inebriante o repellente, come si è detto a suo luogo – del cibarsi di carne umana anziché, come accade ordinariamente, della carne di un animale.

Probabilmente è per questo che non ci si pone mai il problema di stabilire se la vittima da cui proviene la carne del banchetto eucaristico sia da considerarsi ancora viva o già morta: appare ovvia la seconda ipotesi, poiché le carni di cui l’uomo si ciba provengono di regola da animali uccisi.

Analogamente, quando si pensa al vino del calice come sangue del Cristo di cui è figura l’agnello, si pensa al sangue di un animale a cui è stata tolta la vita.

 

Del resto, proviamo a considerare la pratica religiosa giudaica: vediamo che la vittima sacrificale offerta sull’altare viene consumata dall’officiante e dai presenti dopo essere stata uccisa. È l’agnello immolato che costituisce la vivanda del banchetto pasquale, non un agnello ancor vivo a cui vengano via via strappati brani di carne.

La cosa, ripetiamo, è tanto ovvia da apparire banale; ma non è banale la questione teologica che essa implica. E, di conseguenza, non è banale chiedersi se anche nella celebrazione cristiana si possa rinvenire un momento che quanto meno alluda all’immolazione della vittima.

 

Vediamo innanzitutto la questione teologica: se il Cristo di cui viene mangiato il corpo e bevuto il sangue è morto, a quel corpo e a quel sangue non può essere unita l’anima.

La morte infatti viene concordemente definita dalla dottrina come “separazione dell’anima dal corpo”. E per la morte di Gesù non sono previste eccezioni: benché con scarsa coerenza si affermi che nel suo caso anima e corpo, benché separati, restarono entrambi uniti alla divinità, ossia alla Persona divina (naturalmente si tratta di un sublime “mistero”), resta il fatto che il distacco vi fu, e che in esso consistette appunto la morte del Crocifisso.

Tant’è vero che, mentre il corpo rimase a giacere nel sepolcro, l’anima se ne andò agli inferi per dischiudere le porte del paradiso ai giusti dell’antichità che erano in attesa nel “limbo dei padri” (il corpo e l’anima di Gesù si ricongiunsero poi all’alba del terzo giorno, con la gloriosa Risurrezione, mentre per tutti i comuni mortali il ricongiungimento avverrà solo il giorno del Giudizio.)

Di conseguenza, se il Cristo mangiato e bevuto sull’altare è il Cristo morto, è illegittimo affermare che egli è presente nelle sacre specie “in corpo, sangue, anima e divinità”: l’anima non può essere presente.

 

Nel capitolo dedicato alla transustanziazione abbiamo citato le parole con cui Enrico Zoffoli cerca di spiegare la circostanza che in ciascuna delle due specie sono presenti tanto il corpo quanto il sangue di Gesù: “Gesù, istituendo l’Eucaristia, non offrì il corpo e il sangue di un ‘cadavere’, ma di un uomo ancora vivo …”; e ancora: “ si tratta di un Corpo attualmente vivo, non esangue; di un sangue vivo non separato dal suo Corpo” (§ 731).

Se noi ora consideriamo tali parole nella prospettiva del problema che qui ci interessa, non possiamo non rimanere sconcertati.

 

Zoffoli infatti ha certo ragione di sottolineare con vigoria che Gesù “non offrì il corpo e il sangue di un ‘cadavere’, ma di un uomo ancora vivo …”: se avesse offerto il proprio corpo da consumarsi post mortem si sarebbe comportato in certo senso come i potenziali donatori di organi, che dichiarano la propria disponibilità a un espianto da effettuarsi dopo il decesso. L’offerta avrebbe perso gran parte del suo valore.

Ma tra l’offerta (ovviamente fatta dal Cristo/agnello vivo) e la consumazione del pasto dovrebbe imprescindibilmente esservi l’immolazione della vittima per mano del sacerdote, a ricordo dell’immolazione avvenuta sul Calvario. Ora, questo sull’altare cattolico non avviene, perché il celebrante, ministro del sacramento, agisce in persona Christi quando pronuncia la formula della consacrazione (il sacerdote è in realtà Gesù stesso che si offre), e in tutte le altre fasi del rito parla a nome dell’assemblea dei fedeli, che egli presiede (cfr. CCC 1411).  

 

C’è dunque un ruolo che il ministro non ricopre mai, in nessuna fase della celebrazione: quello del sacerdote che secondo il rito giudaico provvede all’immolazione della vittima aspergendo del suo sangue l’altare.

Dall’auotoofferta di Gesù come vittima sacrificale, in sostanza, si passa alla consumazione del pasto da parte del celebrante e dei fedeli, senza che la vittima stessa sia stata uccisa.

A meno che non si voglia pensare a una sorta di suicidio mistico del Cristo, ipotesi che ci pare vagamente blasfema (pur se può lasciare perplessi la seguente affermazione del Catechismo di san Pio X: “Gesù Cristo […] sull’altare […] si sacrifica e si annienta misticamente pel ministero del sacerdote”; n. 350).

 

Ancora una precisazione, per quanto marginale. Il fatto che il Cristo/agnello venga mangiato vivo ha come inevitabile corollario la circostanza che viene mangiato crudo (in via puramente teorica si potrebbe immaginare una cottura di brani di carne strappati all’animale vivo; comunque sia, nella celebrazione eucaristica non si accenna nemmeno a questo).

Tale considerazione, che può apparire sommamente stravagante, tocca in effetti un problema che ha un’inequivocabile base scritturale.

 

“Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato”, proclama Paolo (1Cor 5,7); “pasqua” è dunque l’agnello che veniva immolato in ricordo di quello consumato nella notte che precedette l’uscita degli Ebrei dall’Egitto.

Per questo andava immmolato e consumato secondo un rituale preciso, che prevedeva, tra l’altro, la cottura delle carni: “In quella notte ne mangeranno la carne arrostita al fuoco; la mangeranno con azzimi e con erbe amare. Non lo mangerete crudo, né bollito nell'acqua, ma solo arrostito al fuoco …” (Es 12, 8-9).

 

Ora, né nel cenacolo né sull’altare cristiano vi è traccia di fuoco, quanto meno simbolico, che alluda alla cottura della vittima. La quale dunque, oltre a non venire immolata, non viene neppure ritualmente preparata per essere cibo dei partecipanti al sacro banchetto.

(Se fosse necessario un altro argomento per confutare l’accusa di stravaganza al discorso or ora fatto, basterà ricordare la pignoleria con cui il vangelo di Giovanni si premura di precisare che al Crocifisso “non fu rotto osso”: ciò proprio per sottolineare la perfetta conformità rituale del sacrificio del Calvario alle norme da Dio stabilite per la consumazione dell’agnello pasquale, in ricordo di quello consumato la notte fatidica della prima Pasqua, in terra d’Egitto: cfr. Gv 19, 33.36 ed Es 12, 46.)

 

Per concludere su questo punto: se il Gesù il cui corpo e il cui sangue vengono consumati nella celebrazione eucaristica è stato ritualmente immolato (cosa che appare peraltro improbabile, esaminando la forma del rito), nell’ostia e nel calice non può trovarsi la sua anima.

D’altra parte, però, se si tratta del Cristo vivo, bere il suo sangue configura, in aggiunta al cannibalismo, un atto di vero e proprio vampirismo.

 

Su questa nota granguignolesca (a ribadire il carattere obiettivamente aggressivo dell’eucaristia già sottolineato nel capitolo “L’Eucaristia per il credente e per il non credente) riteniamo che possa arrestarsi la nostra elencazione ragionata di numerose aporie, di varia natura e importanza, reperibili nella dottrina eucaristica ufficiale della Chiesa cattolica.

Nel capitolo seguente cercheremo di ricapitolarle e di trarre qualche conclusione.     

 

 

 

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