Il “tradimento” e la morte di Giuda

Le circostanze della morte

I capitoli dedicati da Messori alla morte di Giuda, l’apostolo che tradì Gesù Cristo, ci offrono l’occasione di collaudare la fondatezza di alcune delle argomentazioni tipiche dell’apologetica.

Tra gli evangelisti, uno solo ci informa della morte del “traditore”. Si tratta di quello stesso Matteo che ci fornisce, pure in esclusiva, ragguagli su episodi di autenticità quanto mai controversa, quali quello delle guardie poste dai gran sacerdoti a custodire il sepolcro e quello della resurrezione dei morti verificatasi allo spirare di Gesù.

Un secondo resoconto della morte di Giuda l’abbiamo negli “Atti degli Apostoli”, ma con notevoli differenze rispetto all’altra versione:

a) nel racconto di Matteo, Giuda, pentitosi dell’infamia commessa e restituito il prezzo del tradimento, si impicca; negli “Atti” viene confermata la morte violenta, ma non si parla né di suicidio né, tanto meno, di impiccagione: la formula “precipitando in avanti si squarciò in mezzo e si sparsero fuori tutte le sue viscere” potrebbe alludere anche a un’arcana punizione divina; inoltre non si fa cenno alcuno di pentimento e di restituzione del denaro ricevuto;

b) mentre in Matteo il “campo del vasaio” viene acquistato dai sinedriti con la somma restituita dal traditore pentito, negli “Atti” l’acquisto del campo figura compiuto dallo stesso Giuda.

Messori si sforza di dimostrare che le due versioni, benché contrastanti, non sono incompatibili: Giuda, dice, potrebbe essere precipitato da una rupe - ed essersi quindi “sventrato” - per il cedimento del ramo a cui si era appeso; e l’acquisto del campo, effettuato dai sinedriti, sarebbe stato da questi attribuito allo stesso Giuda facendo ricorso a una finzione amministrativa: il sinedrio non avrebbe potuto procedere all’acquisto a nome proprio, in quanto la somma usata per il pagamento era frutto di un delitto.

Risulta per la verità difficile capire come lo sventurato abbia potuto, da morto, autenticare in qualche modo l’acquisto, così da risultare proprietario del fondo. Se poi era così facile far figurare come acquirente qualcun altro, i sinedriti non avrebbero dovuto avere che l’imbarazzo della scelta.

Ancora: sotto il profilo morale, che cosa cambiava? Dovremmo forse concludere che era sconveniente comprare il campo con i soldi di Giuda in quanto erano frutto di un crimine, mentre non era sconveniente acquisirlo dal criminale medesimo che l’aveva comprato con quegli stessi soldi?

E anche ammesso che qualche differenza vi fosse sotto il profilo strettamente giuridico, era proprio così importante farcelo sapere, a prezzo di un grave discredito gettato - sia pure a torto - sulla veridicità della Scrittura?

Si resta francamente sconcertati. Ma non vogliamo entrare nel merito delle argomentazioni di Messori, che su questo terreno coglie i suoi migliori risultati.

E possiamo anche ammirare l’acume di certe congetture diligentemente raccolte e presentate: ad esempio, lo “spargersi delle viscere” potrebbe indicare semplicemente la fuoriuscita del contenuto dell’intestino per il “rilassamento di tutti i muscoli, sfintere compreso, che si verifica negli impiccati”; mentre il precipitare potrebbe, per un’ambiguità del termine greco, essere in realtà il “gonfiarsi” del corpo in seguito allo sviluppo di gas nel corso della putrefazione, con successivo “scoppio” del ventre, che peraltro potrebbe anche essere stato squarciato dalle volpi, numerose in quei luoghi.

Poiché infatti i testi non ci parlano di impiccagione ad un albero, possiamo supporre che Giuda si sia ucciso ad esempio in uno dei tanti capanni per gli attrezzi presenti sul luogo, e che il cadavere sia stato scoperto dopo un certo tempo …

Bello, bellissimo; anzi, “Bravo, bravissimo”, verrebbe da dire. Ma il comune lettore della Bibbia, ignaro dei problemi linguistici posti dai testi originali e digiuno di tante nozioni relative alla realtà palestinese del tempo, si chiede: la regìa divina non poteva evitare la discordanza (quanto meno apparente!) fra Matteo e Luca, magari aggiungendo un paio di parole che suggerissero come conciliare le due differenti versioni, senza attendere che provvedesse a farlo Messori duemila anni dopo?

Si sarebbe così evitato lo sconcerto del cosiddetto “lettore sprovveduto”, tappando al tempo stesso la bocca a tutte le malelingue che nel corso dei secoli, teste l’abate Ricciotti, hanno preso lo spunto anche dalle due contrastanti versioni del suicidio di Giuda per sollevare dubbi sulla storicità dei vangeli.

D’altra parte, contrariamente a quanto dice Messori circa il rigoroso rispetto dei testi evangelici da parte della chiesa primitiva, le due più importanti traduzioni latine (destinate a far testo per più di mille anni nell’Occidente ignaro del greco), ossia la Vetus Latina e la Vulgata di san Gerolamo, hanno cercato, barando, di armonizzare i due racconti inserendo nel testo degli “Atti” il dato dell’impiccagione.

Ecco le rispettive versioni: “Egli si legò al collo; dopo essersi gettato in avanti si sventrò”; “Impiccatosi, si aprì nel mezzo (suspensus crepuit medius)”.

Un’armonizzazione, dunque, ottenuta grazie a una traduzione manifestamente infedele, che, attingendo alla versione fornita da un altro autore, fa dire al testo quello che esso non dice.

E poi: è certo comprensibile che gli autori sacri volessero informarci, come fa Matteo, circa la decisione presa da Giuda, ossia circa la scelta del tipo di morte; ma non sembra proprio che fosse importante darci ragguagli di medicina legale sullo stato e le vicissitudini delle sue budella.

A meno che non si volesse, provocatoriamente, insistere sullo sfascio del corpo per dare un’emozione forte, per suscitare un orrore … “viscerale” che si traducesse in raccapriccio per il tradimento. Questo però significherebbe che si puntava su una spettacolarizzazione della vicenda; e dovremo allora tenerne conto tra poco, parlando dell’asserita “necessità” della comunità primitiva di lavare in pubblico i suoi panni sporchi.

In ogni caso, ci si augura che il contrasto dei testi sulle vicissitudini intestinali dell’impiccato non faccia parte della strategia divina del “chiaroscuro”, volta a lasciare agli uomini abbastanza luce per credere ma anche abbastanza tenebra per dubitare. Altrimenti dovremmo dedurne che il livello della Rivelazione qui scende molto in basso.

Val comunque la pena di soffermarci un attimo su una singolare affermazione di Messori. “Il NT - egli dice - proponendoci tradizioni diverse, […] sembra lanciarci una sfida” (p. 26). Ma poi cita Jean Guitton: “Spesso i primi dubbi sulla fede cominciano per l’uomo della strada con i primi dubbi sulla storicità dei vangeli, anche in particolari che ai sapienti sembrano secondari” (p. 27).

Ecco, è detto benissimo: l’uomo della strada, il CUB (il “comune utente biblico”, ossia appunto l’ “uomo della strada” in quanto destinatario e lettore della Bibbia), viene implicitamente contrapposto ai “sapienti”; è quindi proprio il rappresentante di quei “semplici” (letteralmente “piccoli”), pure contrapposti ai “sapienti e intelligenti”, di cui parla Gesù (Mt 11, 25).

Sicché dobbiamo dedurre che proprio a questi “semplici” lo Spirito Santo “lancia delle sfide”, cercando di confondergli le idee mediante la presentazione di tradizioni contrastanti. Splendido esempio di “Rivelazione applicata”.

Come è sua abitudine, Messori insiste sulla storicità di numerosi elementi che costituiscono la cornice dell’episodio, rintuzzando le accuse di costruzione fantastica – magari condotta utilizzando elementi veterotestamentari - da parte di tanta critica razionalista.

Veniamo così ad apprendere tra l’altro che Akeldamà (“campo di sangue”) è termine aramaico correttamente tradotto in greco da Luca per i suoi destinatari grecofoni, mentre Matteo non sente il bisogno di spiegarlo ai suoi lettori ebrei;

che il terreno ricco di argilla del suddetto campo favoriva sia la produzione di vasi (“campo del vasaio” era infatti il suo nome originario) sia la decomposizione dei cadaveri;

che l’attività artigianale era propiziata anche dalla facilità dei rifornimenti d’acqua, grazie alla vicina sorgente di Siloe, nonché dallo spirare di “una forte corrente d’aria che alimentava col suo ossigeno la fiamma dei forni”…

Ma questi particolari, al pari di tanti altri simili, dicono poco o nulla al CUB, il quale non trova nulla di strano nel fatto che degli ebrei come Matteo o degli uomini comunque vissuti a stretto contatto con giudeo-cristiani e con Gerusalemme (come è il caso di Luca) fossero informati su certe cose.

La tesi dello scandalo imbarazzante

Quello che al comune lettore può interessare è invece il senso di tutta l’operazione degli evangelisti, che tanto insistono sul tradimento di Giuda, e con Matteo e Luca (il Luca degli “Atti”) ci informano sulle modalità della sua morte.

Qui la tesi dell’apologetica è chiara: il tradimento di Giuda, si afferma, fu per la comunità primitiva un fatto dolorosissimo, che si sarebbe voluto tenere il più possibile nascosto. Ma tacerlo non era possibile, si aggiunge, perché aveva avuto troppa risonanza.

Si arriva così a parlare con toni drammatici di “scandalo conturbante”, di “una pietra molto pesante che grava sul cuore del cristianesimo”.

E stranamente si trovano d’accordo su questo punto anche studiosi razionalisti: il tradimento dell’apostolo, dicono ad esempio Guignebert e Martinetti, deponeva talmente male circa lo spirito della comunità primitiva e circa il carisma stesso di Gesù, che mai questa comunità lo avrebbe ammesso se non vi fosse stata costretta dalla forza dei fatti e dalla notorietà degli eventi, impossibili da nascondere; e tanto meno, s’intende, avrebbe autolesionisticamente inventato (o quanto meno enfatizzato) una vicenda così imbarazzante.

Senonché siamo in uno di quei casi in cui, come si illustra più ampiamente altrove, l’individuazione di una presunta “discontinuità” dei fatti narrati con gli interessi della chiesa nascente (secondo il cosiddetto “criterio dell’imbarazzo”) non è affatto così ovvia come potrebbe apparire: quello che obiettivamente è uno scandalo non poteva non avere una connotazione arcanamente positiva per chi si gloriava di recare un annuncio che è proprio “scandalo e follia”.

Se infatti consideriamo la situazione più da vicino, vediamo subito che non è vero che non si potesse tenere nascosto il traditore perché non era possibile occultare il tradimento. Anzi, è vero proprio l’opposto: noi vediamo messo continuamente in primo piano il preteso traditore, mentre ci riesce difficilissimo vedere il tradimento.

Come si è ricordato parlando dell’arresto di Gesù, vi è chi contesta che di vero tradimento si tratti, nel senso cioè di una delazione che fornisca ai nemici del Nazareno elementi d’accusa da utilizzare nel processo. E anche volendo restringere il senso dell’azione del traditore alla “consegna” di Gesù nelle mani dei sinedriti, è praticamente da escludere che il suo contributo potesse risultare determinante per la cattura del Maestro.

Torniamo a citare quanto scrive Guignebert: “In che cosa l’atto malvagio dell’Iscariota era necessario per l’adempimento del disegno dei Grandi Sacerdoti? Non lo si comprende, questo tradimento resta perfettamente inutile”.

E lo stesso Messori, che lo cita a sostegno, deve ammettere che, anche volendo catturare Gesù di notte per evitare possibili reazioni popolari, “si sarebbe potuto, certo, indagare discretamente, farlo pedinare”.

Va tenuto presente che Gesù aveva predicato in pubblico anche a Gerusalemme (per alcuni giorni secondo i sinottici, in più occasioni secondo Giovanni); vi erano perciò molti che lo conoscevano bene. In particolare, tra questi vi erano le guardie mandate a suo tempo ad arrestarlo e tornatesene a mani vuote perché conquistate dal suo carisma (cfr. Gv 7, 45-49).

Se dunque Giuda non esistesse, se venisse completamente eliminato dal racconto, non cambierebbe assolutamente nulla: l’arresto di Gesù potrebbe avvenire ugualmente, e nessuno si accorgerebbe che manca qualcosa. L’intervento del traditore è del tutto ininfluente sullo svolgimento della vicenda.

Non si vede pertanto dove sia l’asserita imprescindibile necessità di parlare di Giuda, dicendo per di più cose (relative alle modalità del suicidio) che non era assolutamente necessario dire.

Il fatto è che, al contrario, si ha proprio bisogno del vilain, per cui si cerca di accumulare a carico del “traditore” colpe di vario genere. Si nota, nei confronti di Giuda, un accanimento pretestuoso, uno sforzo di colpevolizzazione, di criminalizzazione ad ogni costo. Questo, con tutta probabilità, perché ci si rende conto che la colpa del “tradimento” è in realtà inconsistente.

Oltre che “traditore” di Cristo, il quarto vangelo lo fa pertanto anche ladro, amministratore disonesto della cassa comune (nonché ipocrita nel giudicare il gesto della donna che “profuma” Gesù col preziosissimo nardo).

E quanto alle malversazioni a carico della cassa comunitaria, non è possibile non chiedersi: ma perché questa cassa veniva lasciata proprio a lui, se lo si sapeva malintenzionato? Qui siamo semplicemente sul piano di una cattiva gestione delle risorse umane e finanziarie, non c’è nessun risvolto teologico: si tratta solo di insipienza da parte degli apostoli e dello stesso Gesù.

Comunque sia, altro che desiderio di nascondere, di minimizzare! Qui si cerca di “gonfiare” il caso il più possibile, qui vige la logica dello “sbatti il mostro in prima pagina”. Ci manca solo che si dica che Giuda aveva avvelenato la nonna e intratteneva rapporti incestuosi con la sorella, o che aveva propensioni pedofile.

Al fondo c’è sempre il fatto che il cristianesimo, benché religione monistica, funziona dualisticamente: Satana è necessario. Ed ecco infatti che “Satana entrò in Giuda”(Lc 22, 3; cfr. Gv 13, 27): questi ne diventa l’incarnazione, a lui è toccato il ruolo del perverso, assolutamente indispensabile.

Così Cristo può venire “consegnato” al sinedrio. Il superbuono, l’agnello sacrificale esige il pendant del supermalvagio, che ricambia l’amore con il tradimento, divenendo metafora dell’uomo che rifiuta la grazia di Dio e si danna.

Ciò è in perfetta sintonia con lo spirito del cristianesimo nascente. E, contrariamente a quanto taluni sostengono, non scalfisce per nulla il carisma di Gesù, che pure aveva personalmente scelto l’Iscariota; ciò perché, se si vuole salvare la presenza dell’inferno (non vuoto, s’intende; e Gesù certo lo intendeva così), bisogna lasciare alla libertà umana la possibilità di dire di no a Dio, di rifiutare il suo amore, e quindi di “tradirlo”.

Qualcuno si chiede perché mai, volendo “inventare” un traditore, si sia andati a scegliere proprio un membro del collegio apostolico, gettando discredito sulla Chiesa che si accingeva all’evangelizzazione. Ma si dimentica che giusto in quegli anni si andava precisando nei testi scritturali la dottrina della secessione angelica guidata proprio dalla più carismatica delle creature: anche in quel primo archetipico tradimento il protagonista era stato una figura vicinissima al Dio che veniva “tradito”; anzi, addirittura la più vicina di tutte.

Una sfilza di inverosimiglianze

La cartina di tornasole della vicenda del tradimento è costituita dall’incredibile scena di nonsense che i vangeli ci dicono avvenuta nel cenacolo, quando Gesù, dopo aver annunciato che uno dei presenti lo tradirà, svela l’identità del traditore dicendo che si tratta dell’apostolo che intinge con lui la mano nel piatto, e ciò nonostante nessuno dei Dodici accenna la minima reazione (benché, si badi, fossero “profondamente addolorati” e avessero cominciato ciascuno a domandargli: ‘Sono forse io, Signore?’).

Particolarmente sviluppata si presenta la scena nel quarto vangelo, col dialogo tra Pietro e il discepolo prediletto. Gesù, ci viene riferito, indica il traditore su precisa richiesta di Pietro avanzata tramite tale discepolo (e si deve supporre che anche altri, oltre naturalmente allo stesso Giovanni, abbiano sentito e capito).

Ma, incredibilmente, non succede nulla di nulla: non si leva neppure una voce non diciamo di risentimento aggressivo, di minaccia, di intimidazione nei confronti del malvagio, ma neppure di deplorazione, di recriminazione, di amarezza. No: come se Gesù avesse semplicemente detto che in quel momento non stava piovendo.

In un racconto che volesse avere un minimo di verosimiglianza dovremmo vedere gli apostoli insorgere, dopo aver sentito da Gesù che uno di loro lo tradirà, e rimanere in uno stato di tensione e di agitazione nell’attesa di scoprire il nome del traditore. Invece sembrano dimenticare immediatamente il problema, non fanno nulla per ottenere la risposta che scotta.

E soprattutto è incredibile che non manifesti la minima reazione Pietro, di solito così pronto a stracciarsi le vesti ogni volta che si prospetta la fine dolorosa del Maestro; tanto più poi che l’iniziativa di chiedere a Gesù di rivelare il nome del traditore è partita proprio da lui.

Come se non bastasse, a questo punto accade qualcosa che sfiora il grottesco. Gesù dà una raccomandazione al discepolo che egli ha già pubblicamente individuato: “Quello che devi fare fallo al più presto”. E questa è la reazione degli apostoli: “Nessuno dei commensali capì perché gli aveva detto questo; alcuni infatti pensavano che, tenendo Giuda la cassa, Gesù gli avesse detto: "Compra quello che ci occorre per la festa", oppure che dovesse dare qualche cosa ai poveri”!

Il che significa che l’attenzione di tutti si concentrò su Giuda, senza però che - nonostante il preannunzio del tradimento da parte di Gesù, l’esplicita domanda di Pietro e l’altrettanto chiara risposta di Gesù stesso - nessuno riuscisse a capire come stavano le cose, né sentisse almeno il bisogno di continuare l’indagine per avere una risposta.

Senza affrontare il problema, tutt’altro che semplice, della precisazione dei tempi e dei modi degli abboccamenti fra il traditore e i sinedriti (eventi presentati dai racconti evangelici in modo piuttosto nebuloso), dobbiamo poi ricordare che anche la cifra pattuita per il tradimento lascia perplessi per la sua esiguità.

A quanto pare, equivaleva al prezzo di uno schiavo storpiato da un bue (così W. Hendriksen). Secondo molti autori, tra cui ad es. A. Poppi, un denaro era la paga giornaliera di un operaio o di un bracciante; trenta denari corrispondevano quindi al guadagno mensile di un lavoratore non qualificato. In ogni caso, si trattava solo di un decimo (o meno ancora, secondo il racconto di Marco) del valore stimato del vasetto di profumo impiegato nell’ “unzione di Betania”.

Pare veramente una somma ridicola, sia dal punto di vista di chi la chiedeva per un incarico la cui importanza avrebbe dovuto, egli per primo, valorizzare al massimo, sia per coloro che la offrivano, per i quali in una circostanza del genere non era certo il caso di stare a tirare sul prezzo.

Ma le sorprese non si fermano qui, perché questa somma ridicolmente esigua risulta poi essere sufficiente niente meno che per l’acquisto di un terreno, adiacente alla città, da adibire alla “sepoltura degli stranieri”: terreno senza dubbio di una certa estensione, dato che, come ci informa Messori, ogni anno morivano a Gerusalemme numerosi “stranieri”, ossia “ebrei della Diaspora giunti ad adorare nella città santa”. Inoltre, l’utilizzazione funeraria sottraeva il terreno in questione a un’attività redditizia che sicuramente ne accresceva il valore venale.

Non poteva certo trattarsi di un prezzo paragonabile a quelli odierni di Manhattan, ma un decimo del vasetto di nardo profumato pare decisamente troppo poco. Viene il sospetto che la cifra abbia il suo unico fondamento nel fatto di figurare nella profezia citata a sproposito da Matteo e della quale si dirà qui sotto (e anche in quel testo si dice che si tratta di una somma ridicola).

La conclusione ci pare chiara: in così precarie condizioni di informazione è assurdo pretendere di valutare storicamente l’importanza di Giuda e di definire il suo ruolo, fino a trarne le assurde conclusioni dell’apologetica nella prospettiva del “criterio dell’imbarazzo”.

La profezia di Geremia/Zaccaria

Nei versetti dedicati da Matteo alla morte di Giuda, l’evento viene presentato, secondo lo stile dell’evangelista, come “adempimento” di una profezia.

Se non che, sempre secondo il suo stile, Matteo fa confusione tra due diverse profezie, l’una di Geremia e l’altra di Zaccaria, facendo un ibrido delle due o, meglio, citando in modo alquanto approssimativo la seconda e attribuendola a Geremia.

Importante è poi precisare che, mentre il concetto di “adempimento” fa pensare a una profezia in senso stretto, ossia a una predizione di eventi futuri, il passo che viene citato (al pari di quelli che concorrono a costituire la citazione) non è affatto una predizione.

Gnilka commenta:

“Per Matteo era importante l’esistenza di una scena veterotestamentaria analoga. In tal modo si poteva mostrare la certezza scritturistica di tale avvenimento, anche se soltanto a fatica. Infatti, qui non si ha un pastore che riceve la ricompensa, come in Zaccaria, ma un pastore che viene venduto per trenta monete d’argento. Evidentemente la differenza non ha disturbato molto Matteo” (!).

Ammissione sacrosanta e oltremodo significativa: dà un’idea dell’acribia con cui lavoravano i redattori evangelici.

Messori onestamente ricorda alcuni penosi tentativi dell’apologetica per giustificare la gaffe, ma ridimensiona il problema dicendo che “la vera domanda da porsi è in realtà, come al solito, un’altra: perché nei testi che sceglie, considerandoli i soli autentici, la comunità lascia questa ‘svista’, che fu certamente subito notata?”

No, caro Messori. La prima domanda “da porsi” è quella che in effetti si pone il comune lettore della Bibbia, nella misura in cui arriva a rendersi conto del problema (magari messo sulla pista da una nota a piè di pagina). Tale domanda è, ovviamente: “Perché Matteo ha commesso questa svista?” O meglio ancora: “Perché lo Spirito Santo, vero autore della Bibbia, ha permesso che l’evangelista la commettesse?”

Tutto ciò che riguarda la possibilità, per la comunità primitiva, di rimediare alla gaffe, e i motivi per cui non l’ha fatto, non può che essere un problema secondario in tutti i sensi.

E comunque, entrando nel merito di tale problema, va detto chiaramente che nell’asserita decisione della Chiesa di non ritoccare per nessun motivo i testi neotestamentari non è dato di vedere proprio nulla di edificante. In un caso come questo, ossia di fronte a un manifesto errore compiuto dall’evangelista nel citare la Scrittura, non vi era nessuna “verità fattuale” da salvaguardare ad ogni costo; anzi, vi era la parola di Dio da preservare da un’alterazione che la storpiava.

Pio e meritorio, dunque, sarebbe stato semmai ripristinare il testo originale come era uscito dalla penna del portavoce di Yahweh; naturalmente rettificando l’attribuzione, per dare a Cesare quel che è di Cesare. Così facendo, si sarebbe tra l’altro risparmiata al futuro ignaro lettore della Scrittura la tentazione di diffidare della storicità dei vangeli.

Di passaggio, notiamo che l’estrema disinvoltura di queste citazioni dimostra quanto sia discutibile la ricorrente esaltazione della memoria degli uomini di quel tempo, capaci ad esempio, si dice, di ricordare lunghe genealogie, nonché gli stessi testi sacri (anche grazie alla struttura del linguaggio biblico, ricco di procedimenti ispirantisi alla mnemotecnica, come ad esempio i vari tipi di parallelismo).

E dimostra anche quanto sia fragile la tesi che eventuali affermazioni false degli evangelisti avrebbero suscitato l’immediata reazione di chi era a conoscenza dei fatti, costringendo gli autori a correggersi. Qui si deve supporre che fossero molti i lettori in grado di rilevare l’errore, eppure nulla fu ufficialmente intrapreso per emendare il testo.

Concretamente, dunque, il fatto che uniche reazioni alla manifesta svista di Matteo siano state isolate iniziative di singoli copisti suggerisce che la comunità primitiva non disponeva di strumenti di supervisione e di controllo che le consentissero di decidere le rettifiche e di imporle in tutta l’ecumene cristiana.

Ovvero, si deve pensare che lo spirito critico del comune lettore della Bibbia fosse allora assai meno vigile ed esigente di quanto non sia ai giorni nostri.

Giuda fu presente all’istituzione dell’eucaristia?

Un problema particolare riguardante Giuda è costituito dal fatto che, mentre Marco e Matteo fanno annunciare da Gesù, nel cenacolo, l’imminente tradimento prima di descrivere l’istituzione dell’eucarestia, Luca vi accenna in modo subitaneo, mediante un’indicazione enigmatica del traditore, appena dopo aver riferito le parole della consacrazione del pane e del vino.

L’impressione che ogni lettore ne ricava è che nella versione lucana Giuda sia presente alla consacrazione, mentre in quella dei primi due sinottici si può pensare che egli abbia già abbandonato i compagni, in conformità a quanto ci lascia capire Giovanni, che non riferisce del rito eucaristico ma fa uscire Giuda prima che Gesù inizi a pronunciare i discorsi d’addio.

Di qui un ulteriore motivo di scandalo, che induce l’esegesi a ritenere che la comunità primitiva avrebbe senz’altro desiderato uniformare il testo di Luca a quello di Marco e Matteo; sicché il fatto che non abbia ceduto a tale tentazione starebbe a dimostrare una volta di più che il suo rispetto per la verità testimoniata dai testi era sacro.

Già. Ma di fronte a due versioni discordanti, osserviamo noi, non si vede proprio di quale verità si voglia affermare il rispetto rifiutando di ritoccare i testi mutuamente incompatibili.

L’unica procedura corretta, rispettosa della verità, sarebbe stata quella di appurare quale delle due versioni fosse la vera ed eliminare l’altra.

Comunque sia, torniamo a chiederci: Giuda ha o non ha assistito all’istituzione dell’eucaristia? Questo è il problema più importante, la domanda a cui bisogna rispondere; tanto più poi se, come si dice, ha rilievo teologico.

In effetti, delle due l’una: o la modifica l’ha fatta Luca (modifica rispetto agli altri due sinottici o rispetto alla fonte comune, o comunque alla tradizione formatasi a ridosso dei fatti), oppure l’han fatta Marco e Matteo.

Ma se l’ha fatta Luca, risultano completamente smentiti tutti i discorsi sulla “discontinuità”, ossia sull’asserita imprescindibile necessità degli evangelisti di raccontare anche le cose più scomode e compromettenti per la comunità primitiva: in tal caso infatti dovremmo dedurre che è proprio Luca che ha voluto, mentendo, presentare una versione più “scandalosa”.

E se la modifica l’han fatta Marco e Matteo, è completamente smentito il principio del sacro rifiuto, da parte della chiesa primitiva, di ritoccare i testi per eliminare gli elementi imbarazzanti.

Questa discordanza quindi colpisce al cuore tutta la teoria apologetica sostenuta da Messori; oltre al fatto, s’intende, di configurare immediatamente, in ogni caso, un falso da parte di una delle due versioni.

Riassumendo: si sostiene che

1) la presenza di Giuda all’istituzione dell’eucarestia era circostanza dolorosissima, per cui gli evangelisti avrebbero avuto mille ragioni per occultarla;

2) ciò nonostante non lo fecero.

Ora, se è Luca che ha “mentito”, manipolando i materiali a sua disposizione, viene smentito il punto 1); se hanno mentito Marco e Matteo, viene smentito il punto 2).

Postilla teologica

Il pentimento di Giuda e il perdono di Gesù

È sempre stato vivo, nei secoli, il dibattito circa la sorte eterna di Giuda. Facciamo qualche considerazione al riguardo partendo da un problema che, più che teologico, è ancora esegetico, relativo cioè all’interpretazione dei versetti evangelici.

Ci chiediamo in primo luogo se il comportamento dell’apostolo infedele autorizzi a parlare di un pentimento, e in secondo luogo se questo pentimento a sua volta renda pensabile un perdono concesso da Gesù.

Tutto ciò può poi essere confrontato con quanto accade a Pietro al termine del suo triplice rinnegamento: anche lì si ipotizzano un pentimento e un conseguente perdono, che però non hanno alcun fondamento nell’effettivo comportamento dell’apostolo.

R. Brown fa notare che nell’atteggiamento del “traditore” viene messo in rilievo non il rammarico di aver tradito un amico e un maestro - quindi un benefattore -, ma più genericamente il rimorso di aver causato la morte di un innocente (v. Mt 27, 3-4).

È vero. Qualora tuttavia ci chiediamo se in Giuda vi sia autentico pentimento, ci pare che si debba rispondere affermativamente, giacché del pentimento sono presenti due elementi fondamentali:

a) il dolore per l’atto compiuto, ossia il sincero desiderio di non averlo mai compiuto; il desiderio di “cancellarlo”, qualora ciò fosse possibile, dal mondo del reale, magari facendo scorrere il tempo a ritroso per rivivere quella determinata situazione e comportarsi in modo diametralmente opposto;

b) la decisa rinuncia ai vantaggi materiali conseguiti mediante tale atto: Giuda restituisce sdegnosamente i trenta denari.

Ed è fin troppo facile vedere che il “pentimento” di Pietro, al contrario, non mostra di possedere nessuna di queste due caratteristiche. Come ammette anche Brown, egli “non dice mai: "Io ho peccato", né cerca di annullare i suoi rinnegamenti ritornando subito dalla serva per confessare” (728-29).

Del resto, Giuda è senz’altro più sinceramente e più sicuramente pentito del Figliuol Prodigo - che passa per il prototipo di tutti i pentiti -, nonché dell’Adultera e del Buon Ladrone.

Dall’altro lato vi è tuttavia il fatto che la colpa di Giuda è senza dubbio più grave di quella di Pietro: egli non si è limitato ad abbandonare il maestro nel pericolo, ma ha attivamente contribuito ad avviarlo alla morte.

Il perdono di Gesù rimane quindi cosa tutt’altro che scontata, anche se la sistemazione teologica attuale di questa problematica ci assicura che il pentimento sincero ottiene al peccatore la remissione di qualunque peccato.

Nel caso di Giuda poi la situazione si complica per il fatto che il peccatore, a differenza di Pietro, per ottenere il perdono non si rivolge a quel Gesù che, oltre – e prima ancora – che essere vittima del traditore, è proprio colui che col suo sacrificio redentivo propizia, per tutti gli uomini, la remissione dei peccati.

Potremmo dire che Giuda non ha pregato, non ha invocato direttamente quella misericordia divina che “ha sì gran braccia / che prende ciò che si rivolge a lei” (Pg III, 122-23). E, spinto dalla disperazione, si è addirittura tolto la vita (sempre che anche la versione degli “Atti” vada intesa in questo modo, s’intende).

A questo punto entrano in gioco altri elementi, legati alla valutazione del suicidio: valutazione nell’ottica giudaica e nell’ottica cristiana, con la conseguente necessità di stabilire secondo quale delle due l’Iscariota dovesse venir giudicato.

“L’Antico Testamento non si pronuncia in modo esplicito sulla immoralità del suicidio”, scrive Messori; e si può convenire che nella prospettiva cristiana la condanna è più severa. Ma, al di là di ogni interpretazione legalistica del regolamento da applicare al traditore, resta incontestabile che quella misericordia che avrebbe potuto esercitarsi nei suoi confronti non può entrare in gioco per il gesto disperato che egli compie suicidandosi.

La natura del peccato di Giuda

Con questo siamo giunti al cuore del problema: per esprimerci nei termini teologici attuali, Giuda ha disperato della salvezza; il che si configura come peccato contro lo Spirito Santo (lo conferma il Catechismo di san Pio X): il peccato di chi si considera irrimediabilmente dannato, e in tal modo dimentica che l’infinita misericordia divina, come abbiamo detto citando il Poeta, fino all’ultimo istante è pronta ad accogliere un pentimento sincero.

Vi sarebbe molto da discutere circa l’intrinseca “moralità” di tale disposizione, che condanna eternamente chi giudica i propri peccati troppo gravi per poter venire perdonati. Condanna cioè chi, sinceramente pentito, vede lucidamente l’abisso in cui è caduto, si sente un verme, è in una disposizione d’animo di estrema umiltà … e proprio per questo non osa sperare di poter essere salvato; forse per difetto di informazione, forse per naturale pessimismo.

Così facendo, sentenziano i teologi, egli commette il peccato più terribile, quello che non verrà perdonato né in questa vita né nell’altra. Inaudita crudeltà di Dio, ovvero misteri della teodicea.

Comunque sia, se Giuda, come ci sembra fuori discussione, “stretto dal rimorso” si pentì sinceramente, il peccato per cui egli si perde non ha nulla a che vedere col tradimento di Cristo.

E si tratta di un peccato nient’affatto “straordinario”: l’ex-apostolo viene a collocarsi nella medesima condizione di tanti altri peccatori che si sono tolti la vita per l’orrore del male commesso.

Il rapporto particolare con la persona di Gesù riguarda il primo peccato, il tradimento, di cui la misericordia divina dovrebbe averlo assolto in virtù dell’indiscutibile contrizione.

La sfiducia nella possibilità di venir perdonato, anche se soggettivamente può essere stata motivata dallo status eccezionale del tradito, obiettivamente non può venir considerata in modo diverso da quella di tanti altri peccatori i quali non hanno creduto che, in presenza di un pentimento sincero, la misericordia divina perdona qualsiasi peccato, per quanto grande esso sia.

Giuda pertanto, di fronte alla giustizia di Dio in quanto suicida, non era – o meglio, non era più – il più grande peccatore nella storia del mondo. Il tradimento di Cristo, peccato “fuori categoria”, gli doveva già essere stato rimesso, quanto alla colpa (in altri termini: Giuda era già “da purgatorio”).

Il peccato successivo, per il quale può essersi dannato, lo condivideva con tanta altra gente, non aveva più rapporto con la persona eccezionale di Gesù.

Anzi, semmai, l’obiettiva eccezionalità del peccato commesso poteva costituire una valida attenuante per aver disperato del perdono.

Dannato o salvato?

A questo punto dobbiamo affrontare l’ultima questione: Giuda è effettivamente finito dannato?

La posizione attuale della Chiesa è nota: se possiamo sapere con certezza che alcune anime (quelle di chi è stato beatificato, in virtù dei miracoli accertati) sono in paradiso, di nessun’anima possiamo dire che si trovi all’inferno; quindi neppure di quella di Giuda.

Fino all’ultimo istante infatti è possibile una riconciliazione tra l’anima e Dio, in quanto Dio non abbandona mai il peccatore, e noi dobbiamo rispettare il mistero di questo estremo intimo colloquio. Oggi la disinvoltura con cui Dante assegnava i posti all’inferno apparirebbe politicamente assai scorretta.

Anche Giovanni Paolo II, in “Varcare la soglia della speranza”, ha confermato che neppure per Giuda possiamo considerare certa la dannazione.

Già. Ma il vangelo è chiarissimo: se, oltre a definirlo “il figlio della perdizione” (che “è andato perduto”), Gesù ha detto di lui “Sarebbe meglio per quell’uomo che non fosse mai nato” (cfr. Mt 26, 24; Mc 14, 21), Giuda non può essere che all’inferno.

Siamo qui di fronte a uno degli esempi più chiari e clamorosi dell’analfabetismo teologico imperante, anche ai massimi livelli, quando si tratti di difendere certe posizioni in nome, appunto, del politically correct, il quale non permette che si continui a sostenere tesi classiche ma ormai decisamente impopolari, per non dire ripugnanti alla coscienza moderna (analogo è il caso delle preghiere che vengono sollecitate per feti ed embrioni soppressi, mentre in realtà ha senso pregare solo per chi si trova in purgatorio, e il purgatorio è proprio l’unica sede in cui le anime di questi feti ed embrioni non possono trovarsi: su questo v. “Sorte degli innocenti morti senza battesimo”).

In effetti, Giuda può essere soltanto o in paradiso (dopo eventuale sosta in purgatorio) o all’inferno. Bene, sfidiamo chiunque a dimostrare che la frase di Gesù può venire intesa come designante la condizione paradisiaca.

In altre parole: un’anima che per l’eternità fruisce di quello che è per definizione il sommo bene, vedendo Dio faccia a faccia (!), potrebbe mai venir designata come un’anima per la quale sarebbe meglio non essere mai esistita?

Questa è una bestemmia mostruosa; e per di più tale bestemmia viene attribuita nientemeno che a Gesù, il che aggiunge bestemmia a bestemmia. Dunque Giuda, non potendo trovarsi in paradiso (o in purgatorio, in attesa del paradiso), non può che essere all’inferno.

Si badi che gli strumenti concettuali che qui si sono impiegati per dimostrare l’inconsistenza della tesi tradizionale sono assolutamente elementari: parlerei di teologia del pallottolliere (e basta una sola fila di palline). Siamo in sostanza nella dinamica psicologica dei “Vestiti nuovi dell’imperatore”: al bambino della fiaba non occorre nessuna particolare competenza in fatto di tessuti per vedere che il re è nudo.

Un cenno all’esegesi. I protestanti o glissano (ad es. Carson) o collocano Giuda all’inferno (Henderson). I cattolici, quando non glissano (come fanno invece ad es. Sand e Schmid), dicono che non si può concludere nulla (Gnilka), o che il senso della frase di Gesù è puramente parenetico.

Soprattutto Da Spinetoli: “La frase è talmente forte che la tradizione popolare vi ha visto un annunzio della perdizione del traditore. Evidentemente [?] si tratta di una conclusione abusiva. L’affermazione ha una portata pastorale e non teologica”.

In realtà, in questo caso la tradizione popolare ha visto benissimo; e non si capisce proprio da dove l’autore tragga l’evidenza del carattere abusivo dell’interpretazione.

La frase è indiscutibilmente un’affermazione di carattere teologico fatta per scopi pastorali; tale è ad esempio anche la frase “L’inferno esiste, fratello” (titolo di un libro di A. M. Cenci). Ma il fine pastorale non verrebbe affatto conseguito se il valore dell’asserzione fosse nullo (se essa cioè fosse falsa) sotto il profilo teologico.

Tutt’al più si potrà considerare l’escamotage proposto da R. Fabris, secondo il quale la frase di Gesù sarebbe “un modo di dire iperbolico che si riscontra nei testi giudaici per marcare la gravità di un comportamento o situazione” (cita un paio di esempi).

Ma anche tale argomento è inconsistente, per il semplice fatto che il giudaismo non possedeva un’escatologia, mentre Gesù proprio nel capitolo precedente dello stesso Matteo aveva preannunziato in modo solenne la separazione definitiva delle pecore e dei capri. E qui Giuda viene inoppugnabilmente assegnato al gruppo dei capri.

Di più: poiché il giudice escatologico sarà Cristo stesso, egli deve sapere bene quel che dice; impossibile trovare una fonte meglio informata.

Se pertanto con il cavillo di Fabris si evita di attribuire a Gesù un’asserzione blasfema, gli si fa fare però la figura dello svanito che non ricorda più quel che ha detto e non riesce a valutare lo spessore teologico delle proprie esternazioni.

È questo uno di quei casi in cui per l’esegesi ufficiale (o quanto meno ufficiosa) un certo passo biblico, benché chiarissimo per qualsiasi lettore intellettualmente onesto - ossia non vincolato dall’analogia fidei -, non deve assolutamente dire quel che manifestamente dice.

Mentre ad esempio il cosiddetto “protovangelo” è un esempio di passo che deve assolutamente dire quel che non si sogna minimamente di dire ma che la Chiesa pretende dica per porlo a fondamento del dogma dell’Immacolata Concezione.

Ci piace far notare che le nostre conclusioni sono anche quelle a cui giunge oggi padre Livio, che considera infondato “perdonismo” il voler concedere a tutti i costi a Giuda il beneficio del dubbio circa la sua sorte eterna.

Negli anni passati egli ha però sempre sostenuto la tesi classica dell’impossibilità di affermare l’avvenuta dannazione di qualsiasi anima. Ed ha anche ripetutamente messo in onda la registrazione di un’omelia pasquale di don Primo Mazzolari in cui si parla del “nostro povero fratello Giuda”, accomunato a noi dalla condizione di peccatore su cui si china la pietà del Dio infinitamente misericordioso.

Conclusioni sulla figura di Giuda

Al termine del nostro esame, la prima considerazione che s’impone è la seguente: la presentazione che gli evangelisti ci fanno delle vicende in cui viene implicato Giuda è contraria ai più elementari principi della verosimiglianza. Infatti:

1) non si riesce a capire quale sia il ruolo del personaggio nel cosiddetto tradimento, che appare assolutamente inutile nella dinamica degli eventi;

2) è incomprensibile il comportamento degli apostoli di fronte all’aperta denuncia, da parte di Gesù, della presenza di un traditore in mezzo a loro.

A ciò vanno aggiunte le perplessità suscitate dalle due discordanti versioni della morte dell’iscariota, dalla scarsa chiarezza dei racconti evangelici circa gli accordi intercorsi tra l’apostolo e il sinedrio e dall’esiguità della cifra pattuita per il tradimento (per cui viene a mancare il cui prodest anche per il traditore stesso).

Stando così le cose, si comprende facilmente come intorno alla figura di Giuda siano fiorite congetture, tendenti a definire quei contorni che nei racconti evangelici rimangono evanescenti: il vuoto dei Vangeli è stato riempito dalla fantasia.

La tesi più frequentemente proposta è quella di un Giuda illusosi che Gesù avrebbe guidato Israele alla riscossa contro l’occupante romano; la successiva delusione lo avrebbe indotto ad abbandonare il Maestro, sino a metterglisi contro.

Una variante di questa tesi è quella che vede nel comportamento dell’apostolo un tentativo di portare Gesù a sentirsi minacciato nella sua stessa vita, nella speranza che in tal caso egli troncasse ogni tergiversazione facendo ricorso ai suoi poteri straordinari.

Va poi ricordato il “Vangelo di Giuda”, oggi agli onori della cronaca, secondo il quale l’apostolo avrebbe agito di concerto col Maestro, in una prospettiva gnostica, allo scopo di liberarlo, mediante la morte, della prigione del corpo.

In ogni caso, ci pare di aver dimostrato che il rilievo spettacolare dato dagli evangelisti al tradimento di Giuda, e in particolare alle modalità della sua morte, smentisce radicalmente la tesi di una dolorosa ammissione dell’evento da parte della chiesa primitiva; soprattutto se si considera che, come si è ripetutamente osservato, non si riesce a scorgere la necessità dell’asserito tradimento.

La demonizzazione dell’Iscariota, cui in Matteo fa riscontro la messa in stato d’accusa dell’establishment religioso giudaico, complice necessario del tradimento e insensibile anche alla drammatica “conversione” del traditore, è fuori discussione: sul personaggio, lungi dal cercar di tacerne per carità di patria, si è invece voluto insistere, tratteggiandolo a linee forti e a tinte fosche.

Ci piace concludere riportando alcune considerazioni fatte da J. Gnilka nel suo commento a Matteo (vol. II, p. 656):

“Gli effetti esercitati nella storia della cristianità dalla tradizione su Giuda sono spaventosi. Giuda viene stigmatizzato come vergogna dell’umanità, la storia della sua fine è descritta in termini sempre più drastici e perversi, egli diventa la quintessenza di ciò che è odioso. Non c’è nessun altro uomo sul quale sia stato versato altrettanto odio. Tale modo di configurare il personaggio diventa pericoloso in maniera particolare là dove l’azione di Giuda viene abbinata all’atteggiamento di rifiuto opposto dal popolo giudaico, oppure è identificata con esso”.

Come dire che la figura di Giuda traditore di Cristo ha finito per fornire esca all’antisemitismo.